Lence
V jedné ze svých řečí, v níž líčí svou návštěvu u obyvatel dalekého Borysthenu (Olbie), rozvíjí Dión Chrysostomos následující pozoruhodný mýtus o vzniku světa: [1]
… Když zbyl samotný rozum (νοῦς) a zaplnil nezměrný prostor, neboť se rozlil stejnou měrou «všude» a nezůstalo v něm nic hustého, nýbrž «všude» vládla samá řídkost; když dosahoval nejvyšší krásy, neboť získal naprosto ryzí přirozenost nesmíšené záře, tehdy hned zatoužil po životě od počátku. Zmocnila se ho touha po onom vozatajství a vládě a souhlasu tří přirozeností, slunce, měsíce a ostatních hvězd, jakož i vůbec všech živočichů i rostlin. A tu se jal plodit a rozdělovat jedno každé a vyrábět tento nynější svět, který byl na počátku mnohem lepší a skvělejší, protože byl mladší.
Zazářil celý [2] jako blesk, ale nikoli neuspořádaný a pošmourný, jaké v zimě často metal doprostřed prudce se ženoucích mračen, nýbrž ryzí a bez příměsi čehokoli temného. Tu se snadno proměnil zároveň s proměnou svého myšlení. Rozpomenul se na Afrodítu a na plození, rozněžnil se a uvolnil sám sebe. Uhasil hodně ze svého světla a obrátil se v ohňový vzduch mírného ohně. Tehdy, když se spojil s Hérou a završil nejdokonalejší sňatek, odpočinuv si, vypustil opět celé sperma veškerenstva. Právě tento blažený sňatek Héry a Dia opěvají při mystériích synové moudrých. Navlhčil celou bytnost, toto jediné semeno veškerenstva, a sám v ní začal probíhat, podobně jako ve spermatu probíhá formující a tvůrčí pneuma. Tehdy se sám v nejvyšší míře připodobnil složení ostatních živočichů, nakolik můžeme ne zcela nevhodně hovořit o tom, že sestával z duše a těla. Pak již lehce utvářel a razil «vše» ostatní, neboť okolo sebe rozlil hladkou a měkkou bytnost, která mu všechna snadno podléhala. A když to vykonal a završil, ukázal svět, který byl na počátku sličný a nevýslovně krásný, daleko skvělejší, než jaký je nyní…
Je známo, že toto Diónovo líčení představuje alegorii stoické nauky o vzniku světa. [3] Jaké byly základní rysy této nauky? Pokusme se o explikaci klíčových myšlenek, na nichž spočívá stoické učení o vzniku a struktuře světa. Vyjděme přitom z rozdílů, které odlišují filosofii starého Sloupořadí od filosofie Platónovy a Aristotelovy.
Stoikové jsou, jak známo, materialisté či přesněji řečeno korporealisté. [4] To znamená, vyjádřeno aristotelským slovníkem, že nepřipouštějí jiné substance (jiné bytí) než látkové. [5] I stoický bůh, aktivní příčina (τὸ ποιοῦν), která působí na trpnou látku (τὸ πάσχον), je tělesný. [6] To znamená, pohlédneme-li na stoickou nauku ze stanoviska filosofie Platónovy a Aristotelovy, že u stoiků neexistují ani ideje v platónském slova smyslu jako ryze inteligibilní jsoucna (universálie), na nichž participuje smyslově vnímatelná, tělesná skutečnost, [7] ale ani Aristotelův první hybatel ve smyslu božské mysli, která je čirým aktem bez látkového podkladu. [8]
Již Aristotelova koncepce kosmu se jeví jako imanentizace platónských transcendentních idejí: jako zrušení jejich samostatného ontologického statutu; jako jejich sesazení z platónského ὑπερουράνιος τόπος [9] a vložení do nitra ϕύσις, která je uskutečňuje ve svých pohybech; jako jejich sepětí s látkou, na níž jedině se ideje napříště budou moci uskutečňovat jakožto její tvary. Při tomto přenesení idejí z „nadnebeského místa“ do nitra přírody se stala zbytečnou prostředkující role světové duše, přesněji řečeno její roli převzala v modifikované podobě ϕύσις sama. [10] Mimo Aristotelův kosmos tak v protikladu k platónskému pojetí již nezůstává ani jeho věčný inteligibilní vzor, ani demiurg, ani světová duše, která v Platónově Timaiu jako neviditelné jsoucno viditelný kosmos nejenom prostupuje, ale zároveň také zvnějšku obepíná. [11] Co však u Aristotela přesto zůstává mimo tento látkový kosmos, v ryzí transcendenci vůči němu, je božská mysl (νοῦς), bůh tohoto světa. Tento bůh je prvním aktem, prvním bytím: bytím povýtce. [12] Tak zůstává i u Aristotela, podobně jako u Platóna, i když jinak, vlastní ontologický základ tohoto smyslově vnímatelného kosmu netělesný, a právě proto vůči němu transcendentní.
Jestliže staří stoikové neuznávají žádné netělesné bytí, jestliže u nich neexistují ani ideje, ani netělesná duše světa, ani nelátkový bůh tohoto kosmu, jakým je Aristotelova νόησις νοήσεως, [13] znamená to, že u nich neexistuje instance, která by byla co do způsobu bytí odlišná od tělesného kosmu. Tak jako neuznávají bytí, které by nebylo tělesné, neuznávají pak stoikové ani božství, které by bylo tělesnému světu bytostně vnější. Jestliže se Aristotelův systém světa jevil jako imanentizace platónských idejí, jeví se stoická kosmologie, resp. stoická fyzika, jako pokus o vstřebání Aristotelova nelátkového prvního hybatele do těla tohoto kosmu. [14] Logickým důsledkem tohoto posunu je zbožštění látky. [15] Na půdě staré stoy pak nezůstává vůči zbožštěnému kosmu transcendentní již naprosto nic: ani jeho věčný vzor, ani demiurgický intelekt, ani nehybný hybatel. Vně kosmu zůstává u starých stoiků pouze prázdno (τὸ κενόν), [16] které však ve stoickém pojetí spadá pod rubriku toho, co je netělesné (ἀσώματον), a co tedy není v plném slova smyslu jsoucí. [17]
Stoikové sice popírají rozdíl mezi smyslově vnímatelnou věcí a jí odpovídající idealitou, o jakém se hovoří u Platóna, a právě tak popírají rozdíl mezi látkou a formou, o jakém se hovoří u Aristotela. Ideje, resp. universálie, s jejichž bytím počítá jak platónská dialektika, tak aristotelská metafyzika i logika, jsou pro stoiky pouhé „pomysly“ (ἐννοήματα), tj. „představy“ (ϕαντάσματα), jež nemají žádné bytí ani žádnou kvalitu, nýbrž pouze „jakoby-bytí“ (ὡσανεὶ ὄν) a „jakoby-kvalitu“ (ὡσανεὶ ποιόν). [18] Vše, o čem se vypovídá, že to jest (a že to jest takové a takové), musí být u stoiků tělesné: τὸ ὄν κατὰ σωμάτων μόνων λέγεσϑαι. [19] Patrně proto též staří stoikové užívají pro svou první kategorii [20] vedle platónsko-aristotelského pojmu οὐσία, který u Platóna označoval bytí idealit (universálií) a u Aristotela měl příznačně dvojí význam tzv. první a druhé bytnosti (tj. konkrétní jednotliviny a její formy), [21] raději pojmu ὑποκείμενον, [22] jenž u Aristotela označuje mj. bytnost ve smyslu látkového podkladu. [23]
Stoikové tedy nepřiznávají nejenom idealitám v platónském slova smyslu, ale obecninám vůbec, tj. ani aristotelským formám (εἴδη), opravdovou jsoucnost. V plném slova smyslu jsoucí jsou pro ně pouze tělesné jednotliviny. [24]
I toto je myšlenka, která je předznamenána již u Aristotela v jeho pojmu první bytnosti. [25] Ale Aristotelovo pojetí pohybu, založené na distinkci mezi δύναμις a ἐνέργεια, nedovoluje zbavit formu ve smyslu obecniny (druhu: εἶδος) její ontologické důstojnosti: jejího prvenství z hlediska bytí. [26] Neboť každé uskutečnění tvaru ve smyslu přechodu z potence v akt – tj. každý pohyb – vždy již předpokládá uskutečněnost formy. [27] U stoiků však není pohyb pojat jako přechod potence v akt, [28] jako proces dosahování druhové formy, která je jakožto τέλος tohoto procesu jeho ontologickým předpokladem. Aristotelovo pojetí pohybu udržuje mezi látkou a formou distinkci, která je do té míry reálná, že prvopočátek a cíl veškerého pohybu musí být nakonec sám nelátkový. [29] U stoiků je naopak tvarová určenost předmětu, jeho „jakost“ (τὸ ποιόν), s látkovým podkladem (τὸ ὑποκείμενον) do té míry spjata, že nemá žádné jiné bytí, než je bytí tohoto látkového podkladu samého. To však zároveň znamená, že každá „jakost“, každá tvarová určenost, je u stoiků individuální (τὸ ἰδίως ποιόν). Přísně vzato totiž neexistuje bytí tvaru jakožto druhu. Druhová určení v aristotelském smyslu obecnin (stoický termín pro ně byl zřejmě κοινὴ ποιότης [30] ) jsou pro stoiky čímsi podobně netělesným, a tedy nejsoucím, jako λεκτά. [31]
Mají-li ve starém stoicismu universálie status pouhého „jakoby-bytí“ (ὡσανεὶ ὄν) a jsou-li „vlastní jakosti“ (ἴδιαι ποιότητες), jež u stoiků plní funkci aristotelské formy ve vztahu k látce, samy materiální a individuální, znamenalo by to, že by ve světě starých stoiků neexistovalo nic, co by si v tom či onom smyslu uchovávalo nadčasový status, jemuž se u Platóna těší ideje a u Aristotela přírodní druhy. A to by opět znamenalo, že živé bytosti – především lidé – jakožto jednotlivci by neměli onen podíl na věčnosti, jejž jim u Platóna zajišťuje nesmrtelnost jejich duší a u Aristotela [32] věčnost jejich přírodního druhu. Vyjádřeno scholastickou terminologií: klade-li Platón ideje jako universalia ante rem a Aristotelés formy jako universalia in re, zaujímají stoikové v otázce universálií pozici nominalistů, pro něž v pravém slova smyslu neexistuje nic jiného než jednotliviny, jež ovšem jako takové vznikají a zanikají. Uvážíme-li přitom, že pro stoiky je i samo svrchované božství materiální a že ve své materialitě spadá v jedno s tímto smyslově vnímatelným světem, jemuž je zcela imanentní, pak stojíme na půdě universa, v němž na první pohled jakoby neexistovalo nic nadčasového a nic trvalého.
Tomu se zdá odpovídat stoická nauka o zániku světa. [33] Podle řady testimonií stoikové učili, že svět jako celek podléhá zániku právě tak, jako mu podléhají jeho jednotlivé části. [34] Toto tvrzení má svou logiku v odstínění od pojetí Platónova a Aristotelova. Platón odvozoval trvalost tohoto světa od jeho ontologické závislosti na jeho věčném inteligibilním vzoru. [35] U Aristotela jde věčnost světa ruku v ruce s transcendencí prvního hybatele na jedné straně a imanencí druhových forem na straně druhé. Stoikové však s žádným bytím obecnin nepočítají. Každá skutečně (tj. tělesně) jsoucí jakost je jednotlivá a jednotlivá je tedy i vlastní jakost tohoto tělesného světa. A protože jednotlivé věci a bytosti v tomto světě vznikají a zanikají, usuzují stoupenci staré stoy, že tak, jako vznikají a zanikají jednotlivé věci a bytosti v rámci světa, tak také vznikl a zanikne tento svět jako celek.
Pro stoiky je však tento smyslově vnímatelný, tělesný svět zároveň bohem, protože žádné netělesné božství mimo tento tělesný svět neexistuje. Božství světa se však zdá být v rozporu s naukou o vzniku a zániku světa. Neboť jestliže tento tělesný svět vznikl a zanikne, znamenalo by to, že vznikl a zanikne i sám nejvyšší bůh, kterého stoikové v souladu s řeckou náboženskou tradicí, ale především v souladu s Platónovou etymologizací Diova jména nazývají Zeus: ten, skrze něhož všechno je a který je příčinou života. [36]
Jaký by to byl nejvyšší bůh, kdyby byl totožný se světem, který vznikl a zase zanikne, a tak se rodil a umíral, jako se rodí a umírají smrtelníci?
Odpovědí na tuto aporii je stoická nauka o věčném návratu téhož. [37]
Stoikové hovoří o světě (κόσμος) ve dvojím smyslu: jednak jako o aktuálním uspořádání světa, [38] které nazývají διακόσμησις, jednak jako o bohu, jejž určují jako „vlastní jakost «sestávající» z veškerého bytí“. [39] Svět ve smyslu boha jako vlastní jakosti sestávající z veškerého bytí nevzniká a nezaniká: je věčný. [40] Pouze svět ve smyslu aktuálního uspořádání světa má svůj vznik a svůj zánik. Obojí, svět jako světové uspořádání a svět jako bůh zahrnující veškeré bytí, je nicméně v jistém smyslu jen dvojím aspektem téhož. Neboť svět jako bůh sestávající z veškerého bytí, jenž zůstává věčně identický sám se sebou (který je ἰδίως ποιός), [41] sám ze sebe vytváří a opět do sebe pohlcuje jednotlivá světová uspořádání, která vznikají a zanikají v nekonečně se opakujících časových periodách. [42] Tyto jednotlivé světy, jež následují jeden po druhém, jsou navzájem sice diskontinuální (dělí je od sebe předěly vzniku a zániku) a v tomto smyslu numericky mnohé, zároveň však se v nich všechno až do nejmenších podrobností vždy znovu opakuje, a tak jsou navzájem takřka totožné. [43]
Stoické učení o věčném návratu téhož je ve slavné formulaci zachyceno u Nemésia: [44] „…neboť bude zase Sókratés a Platón a každý člověk s týmiž přáteli i spoluobčany. A budou mít tytéž zkušenosti a budou konat tytéž věci. A podobně se do téhož stavu navrátí i každá obec a každá vesnice a každé pole.“ Bližší pohled na filosofickou formulaci této nauky nám poskytuje Alexandros z Afrodisiady. Podle jeho referátu, [45] v němž se odvolává přímo na Chrysippa, tato stoická nauka skutečně znamená, že každý jednotlivec – ve stoickém smyslu „vlastní jakosti“ (ὁ ἰδίως ποιός) – bude v každém z dalších světů znovu týž. [46] Protože počet světových period je nekonečný jak směrem do minulosti, tak směrem do budoucna, [47] znamená to, že každá vlastní jakost se v nekonečných periodách světů nekonečně mnohokrát opakuje jako stále táž.
Svět jakožto bůh zahrnující veškeré bytí je tedy nezrozený a nikdy nezanikne. Je v tomto smyslu věčný. Tato věčnost sice implikuje určitou procesualitu, neboť svět-bůh sám ze sebe opakovaně rozvíjí a sám v sebe opět stravuje vznikající a zanikající světová uspořádání, a tak se sám proměňuje. Tato procesualita je nicméně kontinuální: svět-bůh si v ní udržuje nepřetržitou totožnost se sebou samým. Naproti tomu jednotlivá světová uspořádání, která svět-bůh plodí a opět stravuje, se rodí a zanikají. Jsou v tomto smyslu diskontinuální. Avšak rodí se a zanikají od nekonečna do nekonečna vždy znovu a znovu. Nová a nová světová uspořádání jsou přitom navzájem pouze numericky odlišná a právě tak pouze numericky odlišné jsou od jednoho světového uspořádání k druhému i jednotlivé věci či bytosti uvnitř těchto světů. Jestliže se tedy jednotlivé „vlastní jakosti“ tímto způsobem věčně opakují, pak to znamená, že je jim vlastní jakási přetržitá, diskontinuální nekonečnost, která je paradoxně nikoli procesuální, nýbrž statická.
Vlastní jakost v jiném světě nemůže být přísně vzato numericky táž, protože jednotlivá světová uspořádání jsou od sebe oddělena přeryvy vzniku a zániku. Mezi vlastní jakostí v jednom a jiném světě nicméně neexistuje žádná „odlišnost“ (παραλλαγή). [48] Aby pojmenovali tento zvláštní druh časově diskontinuální totožnosti, která existuje mezi „týmiž“ vlastními jakostmi v numericky různých světech, razili stoikové termín ἀπαράλλακτος: „neodlišitelný“. Právě nad významen tohoto termínu se pozastavuje Órigenés ve spise Contra Celsum: [49] „…[podle většiny stoiků] po vzplanutí veškerenstva, které již nekonečně mnohokrát nastalo a ještě nekonečně mnohokrát nastane, nastalo a nastane od počátku až do konce totéž uspořádání všeho. Nechápu však, jakým způsobem se stoici snaží odstranit absurdní důsledky této nauky, když tvrdí, že všechny periody budou od dřívějších period neodlišitelné, aby se nenarodil znovu Sókratés, nýbrž kdosi neodlišitelný od Sókrata, kdo se ožení s jakousi neodlišitelnou Xanthippou a bude obžalován od neodlišitelného Anyta a neodlišitelného Meléta. Nechápu, jak to, že svět je vždy týž, a nikoli neodlišitelný jeden od druhého, kdežto věci, které jsou v něm, nejsou tytéž, nýbrž neodlišitelné.“ Órigenova kritika zde zřejmě míří právě na stoické rozlišení mezi světem-bohem a světem ve smyslu jednotlivého světového uspořádání.
Nauka o věčném návratu téhož vystavovala stoiky podobným kritikám jistě již v dobách starého Sloupořadí. Někteří příslušníci školy – mezi nimi i sám Panaitios [50] – ji dokonce opustili. Tato nauka však musela mít vedle svých zranitelných stránek nepochybně i svou hlubokou podmanivost. Nabízela stoupencům stoicismu cosi, co jim nenabízel ani Platón ani Aristotelés: totiž pohled na každou jednotlivinu tohoto tělesného světa jako na cosi, co je svým způsobem věčné.
Podle Diogena Laertského učili všichni tři hlavní představitelé staré stoy – Zénón, Kleanthés i Chrysippos –, že existují dva principy (ἀρχαί) všeho: činné a trpné. Trpný princip ztotožňovali podle Diogena s bytností bez jakosti (ἄποιος οὐσία), kterou nazývali také látkou (ὕλη). Činný princip ztotožňovali s rozumem (λόγος) neboli bohem (ϑεός) působícím v látce. [51] Tuto starostoickou nauku dokládá kromě Diogena Laertského řada dalších svědectví. [52] Z nich je zároveň patrné, že oba tyto stoické principy jsou myšleny jako věčné. [53]
Rovněž tuto nauku, jak ukazuje D. E. Hahm, lze pochopit jako transformaci platónských a aristotelských koncepcí. [54] Vyjdeme-li od Aristotelových čtyř příčin, můžeme stoické dualitě počátků rozumět tak, že stoický trpný princip odpovídá mutatis mutandis aristotelské látkové příčině, kdežto stoický činný princip v sobě sjednocuje tři zbývající Aristotelovy příčiny: tvarovou, působnou a účelovou. [55] Dokonce i převedení Aristotelových čtyř příčin na pouhé dva principy má svůj předobraz v Aristotelově teorii procesu biologického plození, v němž na jedné straně stojí látka, kterou poskytuje matka, a na druhé straně tvarová, působící a účelová příčina, které spadají v jedno v otci. [56] Vyjdeme-li od Platónova Timaia, můžeme předobraz stoického pasivního principu hledat v Platónově „příjemkyni“ (ὑποδοχή) a předobraz aktivního principu ve sjednocení funkcí, jež v Timaiu plní démiurg, světová duše a inteligibilní vzor. [57]
Pro stoické pojetí činného a trpného je nicméně podstatné, že tyto dva principy nepředstavují dva oddělené řády kauzality, mezi nimiž je třeba hledat zprostředkování, ani neimplikují dvě oddělené substance, z nichž jedna působí na druhou, nýbrž že jsou to dva aspekty jedné a téže skutečnosti. [58] Chápeme-li totiž stoickou nauku o dvou principech jako výkladové schéma umožňující pochopit skutečnost, která je zároveň látková, tvarová a hybná, je třeba mít na paměti, že stoikové nepojímají proces formování látkové skutečnosti ani s Platónem jako prostředkování mezi inteligibilními tvary transcendentního vzoru na jedné straně a jejich beztvarou „příjemkyní“ na straně druhé, ani s Aristotelem jako předávání druhového tvaru od jedné substance ke druhé, nýbrž jako sebeutváření látky. Na sebeutvářející látku lze pak pohlížet ze dvou stránek: jako na utvářející samu sebe a jako na utvářenou sebou samou neboli jako na činnou a trpnou. Její činný aspekt je roven principu, který je zdrojem a působitelem tvaru. Tento princip se ve stoicismu nazývá λόγος a je chápán jako bůh, přesněji jako božský rozum či Diova mysl. [59] Ve své působící funkci může být nazýván také δημιουργός a ve své teleologické funkci πρόνοια. [60] Trpný aspekt sebeutvářející látky je roven čiré schopnosti přijímat tvar, dát se utvářet, tj. žádný vlastní tvar – stoicky vyjádřeno žádnou vlastní „jakost“ (ποιόν, ποιότης) – nemít. [61] Proto se tento aspekt nazývá ἄποιος οὐσία.
Dualita činného a trpného principu vyjadřuje tedy jen dvojí aspekt stoického pojetí boha jako látky, která formuje sama sebe. [62]
Řekli jsme, že stoikové nesdílejí Aristotelovo pojetí pohybu jako přechodu potence v akt. Jejich látka se nicméně nachází v pohybu, neboť je to látka tohoto pohyblivého kosmu. Stoikové nepopírají pohyb, jako ho popírali eleaté. [63] Protože však neuznávají nelátkové substance, nemohou jej chápat po vzoru Platóna jako pohyb ve svém základě nehmotný, myšlenkový. [64] Nechápou jej však ani jako chaoticky nahodilý pohyb látkových částic v prázdnu, jako je tomu u Démokrita a Leukippa, neboť stoikové učí podobně jako Aristotelés kontinuum látky v rámci tohoto hmotného kosmu. [65] Jaké tedy může být jejich pojetí pohybu, jestliže odmítají Aristotelovo řešení implikující pro ně nepřijatelný dualismus látky a formy?
Podle Jamblichova výkladu citovaného u Simplikia [66] stoikové učili, že pohyb není aktualizací potence, nýbrž veskrze aktem, který „koná stále cosi dalšího a dalšího“. [67] Čirým aktem bez potence je však u Aristotela pouze nehybný hybatel, tedy absence pohybu. Pohyb ve stoickém pojetí, jak poznamenává Bréhier, [68] má v sobě tímto způsobem na rozdíl od Aristotelova pojetí cosi stabilního, statického. [69]
Tato „statická“ povaha pohybu souvisí s tím, že pro stoiky je pohyb v základě pohybem napětí (τόνος), které charakterizuje, tj. utváří každou individualitu. [70] Κίνησις je pro stoiky v jádře τονικὴ κίνησις: [71] pohyb napětí, který prostupuje každou bytost, a to zároveň ve dvojím směru, od středu do krajů a od krajů zpět do středu. [72] Je to napětí látky, které je zároveň odstředivé i dostředivé a které v této své dvojí působnosti každou bytost jednak rozvíjí do její vlastní, individuální podoby, jednak v této podobě udržuje. Takto pojatý pohyb, který je jakýmsi látce imanentním vlněním, [73] jež paradoxně odpovídá nejenom za její proměny, nýbrž především za stabilitu jejího tvaru, je pro stoiky aktem látky. Galénos [74] ilustruje tento typ tonického pohybu, jejž nazývá též „jakýmsi druhem aktu“ (τοιοῦτον εἶδος ἐνεργείας), příkladem plavce, který pluje proti proudu řeky právě s takovým vypětím sil, aby zůstával zdánlivě stát na místě, či ptáka, který zdánlivě stojí jakoby zavěšen ve vzduchu, vyvíjeje napětím svých svalů právě tolik pohybu směrem vzhůru, aby vyrovnal pohyb, jímž jej tíže jeho vlastního těla táhne směrem dolů. Jde o zdánlivě statický pohyb tělesa, který je tvořen pnutím dvou protikladně působících sil (ἰσοσϑενῶς εἰς τἀναντία τείνηται). [75]
Tento pohyb napětí chápe Chrysippos jako pohyb dechu (πνεῦμα), [76] který vibruje ve dvou směrech: dovniř a ven, od středu do krajů a od krajů do středu. [77] Neboť právě dech, jak ukazuje pozorování živých bytostí, se zdá být oním vnitřním napětím těla, které je udržuje při životě. [78] Přitom ve své odstředivé fázi vytváří pohyb dechu velikost a kvalitu (μεγέϑη καὶ ποιότητες), ve své dostředivé fázi jednotu a bytí (ἕνωσις καὶ οὐσία) té které tělesné jednotliviny. [79] To jinými slovy znamená, že je to právě tento tonický pohyb pneumatu, čím jsou tělesné jednotliviny utvářeny jak co do svého bytí, tak také co do svého tvaru. „Kvality“, říká o stoické nauce Plútarchos, „jsou pneumata a vzdušná pnutí (πνεύματα καὶ τονοί ἀερώδεις), která propůjčují formu (εἰδοποιεῖν) a tvar (σχηματίζειν) částem látky, v nichž vznikají.“ [80]
Jak u Platóna, tak u Aristotela, tak také u stoiků je pohyb myšlen jako princip tvarové strukturace celého kosmu. Je to však pokaždé jinak pojatý pohyb. U Platóna je tento pohyb pohybem imateriální duše, která vtiskuje svou vlastní tvarovou strukturu smyslově vnímatelné skutečnosti. Imaterialita duševního pohybu má přitom svůj základ v ryze inteligibilní struktuře, která je vůči kosmu i duši samé transcendentní. U Aristotela je pohyb pohybem přírody, která je látkově-tvarová. Je to pohyb látky, která nabývá tvarů tím, že aktualizuje své potence. Tvary, jež tento pohyb uskutečňuje, sice již nemají vůči kosmu transcendentní existenci, ale uchovávají si jakožto iniciátor a cíl tohoto pohybu vůči látce svůj ontologický primát, jehož výrazem zůstává transcendence jediného čistého, tj. s látkou nespojeného tvaru, jímž je nehybný hybatel. U stoiků je pohyb pohybem kosmického pneumatu, které je veskrze tělesné. Pohyb tu není aktualizací potence, nýbrž vnitřním napětím tělesa. Tvar je jakýmsi vnějším výrazem tohoto vnitřního napětí. Není ani jeho transcendentním vzorem, ani jeho imanentním cílem, nýbrž takřka epifenoménem jeho vnitřního pohybu. Je to však stále právě pohyb, čím je v tomto smyslově vnímatelném světě plozen tvar.
Podobně jako Platón (v Timaiu) a Aristotelés, počítají i staří stoikové se čtyřmi empedokleovskými živly: ohněm, vzduchem, vodou a zemí. [81] Na rozdíl od Aristotela nekladou éter jako pátý prvek. [82] Hovoří-li Chrysippos o kroužícím éteru, v němž jsou usazeny hvězdy (stálice a sedm planet), [83] má na mysli tu část kosmu, která je vyplněna převážně ohněm. [84] V některých testimoniích se éter objevuje jako synonymum pro pneuma, [85] ale pneuma – jak ještě řekneme – není pro staré stoiky žádný zvláštní, „pátý“ prvek, [86] nýbrž směs ohně a vzduchu. [87]
Další rozdíl oproti Aristotelovi spočívá v určení jednotlivých živlů pomocí čtyř základních živlových kvalit: suché, teplé, studené, vlhké. Aristotelés chápe každý živel jako určený párem navzájem kombinovatelných kvalit: oheň je suchý a teplý, vzduch je teplý a vlhký, voda je vlhká a studená a země je studená a suchá. [88] Změnou jedné nebo obou kvalit se z jednoho živlu stává jiný živel a všechny čtyři živly tak mohou postupně jakoby v kruhu přecházet jeden v druhý. [89] Stoické pojetí je jiné. Každému živlu přísluší podle stoiků jen jedna kvalita: oheň je teplý, vzduch studený, země suchá a voda vlhká. [90] To znamená, že u stoiků na první pohled mezi dvěma živly neexistuje nic společného, co by umožňovalo přechod jednoho v druhý. [91]
I stoikové však počítají s transmutací živlů, ale v jiném smyslu než Aristotelés. Společným termínem, který tuto transmutaci umožňuje, je základní prvek se svou základní kvalitou – teplý oheň –, z něhož postupně vznikají tři další živly: vzduch, voda a země. [92] Tento proces proměny ohně ve vzduch, vzduchu ve vodu a vody v zemi je procesem houstnutí či smršťování; naopak zpětný proces, při němž se země opět proměňuje ve vodu, voda ve vzduch a vzduch v oheň, je procesem řídnutí či rozpínání. [93] Zatímco u Aristotela mohly např. z ohně, který byl horký a suchý, změnou jedné kvality vzniknout buďto horký a vlhký vzduch, nebo studená a suchá země, a změnou obou kvalit studená a vlhká voda, může u stoiků z ohně jakožto horkého vzniknout pouze studený vzduch. To znamená, že ze dvou krajních prvků stoické čtveřice živlů (z ohně a země) může vznikat vždy jen po jednom živlu (z ohně vzduch a ze země voda), kdežto pouze ze dvou prostředních může vznikat po dvou sousedních živlech (z vody buďto země nebo vzduch a ze vzduchu buďto oheň nebo voda). [94] Mezi čtyřmi živly tedy u stoiků nemůže existovat kruhová transmutace toho druhu, jaká existuje u Aristotela, kde kterýkoli ze čtyř živlů může být jejím začátkem, průchozím bodem i koncem. U stoiků musí být transmutace lineární v tom smyslu, že má absolutní začátek (oheň), dva průchozí body (vzduch a voda) a absolutní konec (země). [95]
Proces transmutace živlů tedy musí probíhat – má-li vůbec moci probíhat – vždy pouze tam a nazpátek: z ohně vznikají vzduch, voda a země a ze země opět voda, vzduch a oheň. S tím souvisí, že živly neexistují u stoiků tak jako u Aristotela neustále všechny čtyři zároveň, nýbrž na začátku transmutačního procesu stojí jeden živel a na konci čtyři. Oheň je pak pojat jako základní živel, z něhož postupně vznikají tři ostatní; a tři ostatní jsou opět postupně redukovatelné zpět na oheň. Celý tento proces je myšlen jako postupné houstnutí původně dokonale čistého a řídkého ohně [96] a naopak jako postupné řídnutí ostatních takto vzniklých živlů.
Tato koncepce živlů charakterizovaných vždy jen jednou kvalitou se promítá do stoické kosmologie jako kosmogonický proces: kosmos jakožto universum čtyř živlů vzniká původně z ohně a v oheň se opět obrací.
Vraťme se nyní ke stoickému pojetí pohybu jakožto napětí a k pojmu pneumatu jakožto nostitele tohoto tonického pohybu. Pneuma jakožto pohyb napětí směřujícího zároveň navenek a dovnitř, tj. od středu k povrchu a od povrchu do středu, je podle Chrysippa látka, která je směsí ohně a vzduchu. [97] To znamená – vezmeme-li v potaz stoické učení o živlech –, že pneuma vzniká na základě kondenzace ohně ve vzduch a následného smíšení obou živlů. A dále to znamená, že pneuma jakožto směs teplého a studeného je směsí dvou protikladných kvalit, což ozřejmuje jeho vnitřní povahu pnutí ve dvou protikladných směrech: teplý oheň, který se přirozeně rozpíná, působí pohyb směrem ven a studený vzduch, který se přirozeně smršťuje, působí pohyb směrem dovnitř. [98]
Stoikové přitom přejímají jiný rys Aristotelovy nauky o živlových kvalitách. Aristotelés dělil čtyři živlové kvality na dvě aktivní a dvě pasivní: aktivní je teplo a chlad, pasivní sucho a vlhko. [99] To při Aristotelově pojetí živlů jako párů kvalit, které nejsou protikladné, znamenalo, že každý živel má aktivní a pasivní stránku, např. na zemi je aktivní chlad a pasivní sucho apod. Toto aristotelské členění živlových kvalit stoikové přejímají. [100] Při jejich vlastním pojetí živlů jako určených jedinou kvalitou to však znamená, že dva živly (oheň a vzduch) jsou aktivní a dva (voda a země) jsou pasivní. Definuje-li přitom Chrysippos pneuma jako směs ohně a vzduchu, znamená to, že pneuma je směsí dvou aktivních prvků.
Pneuma jako směs dvou aktivních živlů pak stojí proti dvěma pasivním živlům – vodě a zemi – jako aktivní, utvářející princip proti pasivnímu, tvárnému principu. Právě pneuma je pak pro Chrysippa τὸ ποιοῦν, aktivní princip, tedy λόγος a ϑεός, [101] ekvivalent aristotelské formy, který stojí proti τὸ πάσχον, pasivnímu principu, ekvivalentu aristotelské látky. [102] Při stoickém pojetí postupné generace živlů to však opět znamená, že aktivní princip, totiž směs ohně a vzduchu, je předpokladem principu pasivního, totiž vody a země. Jestliže živly vznikají postupnou kondenzací ohně, pak nejenom druhý aktivní živel, totiž vzduch, vzniká jako sraženina ohně, ale také oba pasivní principy vznikají jako kondenzáty jim předcházejících živlů: voda sražením vzduchu a země sedimentací vody.
Pohlédneme-li nyní na toto dění jako na celek, pak vidíme proces, při němž z původně čistého ohně vzniká jako jeho protiklad vzduch, ze vzduchu voda a z ní opět její protiklad země, přičemž oheň a vzduch se slučují v pneuma, které jako aktivní princip utváří pasivní látku vody a země.
Stoikové museli stát jednak před otázkou, jakým způsobem se oheň spojuje se vzduchem, jednak před otázkou, jakým způsobem působí pneuma na látku vody a země. Odpovědí na tyto otázky je stoická teorie míšení.
Podle Alexandra z Afrodisiady [103] rozlišuje Chrysippos tři, podle Stobaia [104] a Filóna Alexandrijského [105] čtyři typy směsi. Čtyři typy směsi, o nichž referují Stobaios a Filón, jsou: παράϑεσις, μῖξις, κρᾶσις a σύγχυσις. [106] Naproti tomu Alexandros užívá termínu μῖξις jako generického pojmu pro παράϑεσις, κρᾶσις a σύγχυσις.
V čem spočívá rozdíl mezi těmito třemi, resp. čtyřmi typy směsi?
Παράϑεσις (juxtapozice) je pouhé seskupení těles, která se navzájem dotýkají jen svým povrchem. [107] Toto seskupení nemá žádný vliv na jakosti (ποιότητες) jednotlivých těles, která do něho vstupují. [108] Příkladem juxtapozice je hromada různých druhů zrní, bobů či oblázků. [109] Tento druh směsi může být opět rozebrán ve své jednotlivé složky.
Μῖξις je podle Stobaiova referátu „úplné vzájemné prostoupení (ἀντιπαρέκτασις δι’ ὅλων) dvou nebo více těles, při němž přirozené kvality těchto těles přetrvávají“. [110] Příkladem pro μῖξις je u Stobaia vzájemné prostoupení ohně a železa či duše a těla. Κρᾶσις je podle Stobaia totéž co μῖξις, avšak s tím rozdílem, že tělesa, která do ní vstupují, jsou vlhká. [111] Příkladem pro κρᾶσις je směs takových složek jako je víno, med, voda, ocet apod. S tímto Stobaiovým výkladem se shoduje podání Filónovo, kde se rovněž hovoří o tom, že μῖξις se týká suchých těles, kdežto κρᾶσις vlhkých. [112] Alexandros, jak jsme řekli, mezi těmito dvěma druhy směsi nerozlišuje: μῖξις je pro něho generický pojem zahrnující παράϑεσις, κρᾶσις a σύγχυσις, a κρᾶσις je u něho vymezena stejně jako μῖξις a κρᾶσις u Filóna a Stobaia, odhlédneme-li od rozdílu mezi suchým a vlhkým. [113] Podstatné pro vymezení μῖξις, resp. κρᾶσις je, že tělesa, která do tohoto druhu směsi vstupují a která se v ní (na rozdíl od juxtapozice) navzájem úplně prostupují, si (podobně jako v juxtapozici) uchovávají své kvality, a jsou proto z této směsi opět extrahovatelná ve svém původním stavu. [114] Jako příklad takového procesu zpětné extrakce původních prvků se uvádí, že ponoříme-li do směsi vody a vína houbu napuštěnou olejem, směs se opět rozloučí ve vodu a víno. [115] Stoikové přitom proti Aristotelovi [116] učí, že nadměrná kvantita jednoho prvku a minimální kvantita jiného prvku nezpůsobují ve směsi typu μῖξις, resp. κρᾶσις, zánik specifických kvalit prvku slabě zastoupeného, tj. nad určitou míru zředěného. [117] Zatímco Aristotelés uváděl příklad kapky vína v oceánu na doklad svého názoru, že malé množství určité tekutiny v obrovském množství jiné tekutiny zcela ztratí své specifické kvality, [118] učí stoikové, že tomu tak není a že i kapka vína v moři zůstává stále vínem. [119]
A konečně σύγχυσις je podle všech dochovaných svědectví takový druh směsi, v němž se tělesa rovněž navzájem úplně prostupují, jejich původní jakosti však přitom zanikají a vzniká jakost nová. [120] Příkladem pro σύνχυσις jsou směsi vonných, léčivých či jedovatých látek. Tělesa, která vstoupí do tohoto posledního druhu směsi, nelze již získat nazpět.
Μῖξις, resp. κρᾶσις, jako dokonalé vzájemné prostoupení odlišných prvků, jež si uchovávají své vlastní kvality, je Chrysippovým modelem pro výklad způsobu, jímž se mísí oheň se vzduchem v pneumatu a jímž aktivní pneuma (směs ohně a vzduchu) prostupuje a utváří pasivní látku (vodu a zemi). [121]
Alexandros z Afrodisiady ve spise O míšení [122] říká, že u stoiků se i ty nejdůležitější filosofické nauky odvozují od „onoho prapodivného učení, podle něhož těleso prochází tělesem (σῶμα χωρεῖν διὰ σώματος). Neboť ani jejich výklad o míšení (περὶ κράσεως) se nezakládá na ničem jiném. A na tomtéž učení se zakládají i jejich výklady o duši. Rovněž osud, o němž tolik hovoří, a universální prozřetelnost spočívají na tomto učení. A právě tak i výklad o počátcích a o bohu a o jednotě a soutrpnosti veškerenstva, neboť to vše je u nich bůh prostupující látkou. A toto učení – že těleso prochází tělesem –, na kterém závisí bezmála veškerá věrohodnost jejich fyziky a které je v rozporu s obecně sdílenými pojmy i s naukami všech filosofů, si u nich získává důvěru díky následujícímu výkladu, který považují za evidentní: Říkají, že rozžhavené železo se nevzněcuje a nehoří tak, jako tělesa, jejichž látka se stává ohněm, [123] a domnívají se, že oheň železem naveskrz prochází (διὰ παντὸς αὐτοῦ χωρεῖν) spolu s látkou, na níž v sousedství železa byl a tak je rozehřál a rozžhavil.“
Rozžhavené železo je Chrysippův příklad směsi, v níž se navzájem úplně prostupují dvě (suchá) tělesa (oheň a železo), aniž jedno nebo druhé ztrácí své původní kvality. [124] Týmž způsobem prostupuje nejenom duše tělem, ale především též bůh – Zeus neboli oheň – veškerenstvem. Kosmický oheň se nejprve sám smísí se vzduchem a vytvoří tak kosmické pneuma; jako součást pneumatu se pak smísí s vodou a vytvoří tak kosmický plod; z něho se pak vyvíjí veškerenstvo tohoto světa, v němž se oheň ve směsi se vzduchem (pneuma) mísí s vodou a zemí.
Vraťme se nyní na pozadí stoické teorie směsi znovu k pojmu pneumatu. Poměr prvků ve směsi může být různý. To má pro teorii pneumatu svůj význam. Pneuma může být teplejší nebo chladnější, podle toho, zda v něm převažuje oheň nebo vzduch. [125] Čím teplejší je pneuma, tím je aktivnější, čím je chladnější, tím je méně aktivní, neboť horký oheň je aktivním prvkem povýtce, kdežto studený vzduch následuje nejenom co do svého vzniku, ale i co do své aktivnosti teprve na druhém místě. [126] Podle poměru ohně a vzduchu v pneumatu může být tedy pneuma samo v různé míře aktivní. Tato různá míra aktivity je v základu čtveré možné podoby pneumatu. Pneuma s naprostou převahou horkého prvku, ohně, je λόγος čili νοῦς (rozum). [127] Pneuma s vyrovnaným poměrem teplého a studeného [128] je ψυχή (duše). Ve své chladnější a vlhčí [129] podobě než duše je pneuma ϕύσις (příroda). [130] A ve své nejpasivnější, třebaže stále aktivní podobě, s převahou chladného vzduchu, je pneuma ἕξις (soudržná struktura).
Kosmické pneuma ve všech těchto čtyřech modalitách je chápáno jako božský – Diův – rozum prostupující veškerenstvo s intenzitou polevující směrem od krajů do středu, úměrně tomu jak se ve směsi ohně a vzduchu mění poměr obou složek: čím méně ohně, tím slabší přítomnost boha. [131] Jakožto λόγος či νοῦς je pneuma přítomno v éteru, který je vnější sférou celého kosmu; kromě toho je pneuma v této své podobě přítomno také v člověku. Proto je éter podle Chrysippa sídlem racionálního vůdčího principu (τὸ ἡγεμονικόν) celého kosmu; [132] u člověka je tímto sídlem srdce. [133] Jakožto ψυχή je pneuma přítomno ve všech živých bytostech, které jsou nadány schopností vnímat (αἴσϑησις). [134] Jakožto ϕύσις je přítomno ve veškerém rostlinstvu, které je nadáno schopností přijímat potravu, proměňovat se a růst (δύναμις ϑρεπτική, μεταβλητική, αὐξητική). [135] A jakožto ἕξις prostupuje neoduševnělá tělesa, např. kameny, propůjčujíc jim jejich strukturu. [136]
Pneuma se svým tonickým pohybem je pro stoiky principem soudržnosti každé bytosti. Neboť v každé bytosti, která je jím prostoupena, působí pneuma jako příčina soudržnosti či soudržná síla (συνεκτικὴ αἰτία [137] či συνεκτικὴ δύναμις [138] ). Každá bytost má z tohoto hlediska dvojí aspekt: aspekt toho, co ji drží pohromadě (τὸ σύνεχον), a aspekt toho, co je v ní drženo pohromadě (τὸ συνεχόμενον). Podle Galénova svědectví je to právě „pneumatická bytnost“, totiž oheň a vzduch, která drží pohromadě „látkovou bytnost“, totiž zemi a vodu. [139] Neboť pneuma a oheň drží pohromadě jednak samy sebe, jednak jiné věci, kdežto voda a země mají zapotřebí něčeho jiného, aby je drželo pohromadě. [140] O téže nauce referuje i Plútarchos: vzduch a oheň jsou díky svému vnitřnímu napětí (δι’ εὐτονίαν) nejenom schopny „držet samy sebe“ (αὑτῶν ἑκτικά), nýbrž poskytují své napětí (τόνος) i všemu, s čím se mísí. [141]
Pneuma neudržuje tímto způsobem pohromadě jenom veškerenstvo jako celek, nýbrž i každou jeho součást, která představuje určitou nerozbornou strukturní jednotu. Tělesa, jež představují takovouto jednotu, nazývají stoikové ἡνωμένα, tj. „sjednocená“ tělesa, rozuměj sjednocená právě pneumatem, a to počínaje již jeho nejpasivnějším stavem, jímž je ἕξις. [142] Příkladem hénómen jsou kámen nebo dřevo, tj. látky či tělesa, která jsou utvářena jednotnou strukturou (ἕξις), jejíž prvky nelze rozebrat na části. [143] Ale patří sem ovšem také i rostliny a živé bytosti, utvářené aktivnějšími modalitami pneumatu, jimiž jsou ϕύσις a ψυχή. [144] Od hénómen odlišují stoikové věci, které nejsou sjednoceny jediným pneumatem: jsou to jednak συνημμένα či συναπτόμενα, tj. věci „související“, např. dům z cihel či loď z prken, jednak διεστῶτα, tj. věci „diskontinuální“, jako např. mužstvo složené z vojáků.
Již jsme se zmínili o tom, že tonický pohyb pneumatu má dvojí směr: ven a dovnitř. Momentem tonického pohybu působícím soudržnost je právě jeho pohyb směrem dovnitř, od periferie směrem do centra. Je to právě tento dostředivý pohyb, který vytváří bytnost (οὐσία) každého tělesa ve smyslu nerozborné jednoty (ἕνωσις). Naopak jeho odstředivý pohyb, jeho rozpínání se z centra do krajů vytváří jeho velikost (μέγεϑος) a jeho jakosti (ποιότητες). [145]
Tam, kde je určité těleso sjednoceno pneumatem a kde má tímto způsobem svou vlastní jednotu a bytí, tam existuje také jeho vlastní struktura či jeho vlastní tvářnost. A protože pneuma je v něm přítomno po způsobu κρᾶσις δι’ ὅλων, tj. prostupuje je veskrze celé, je každé sjednocené těleso té povahy, že vše, co se dotýká jedné jeho části, dotýká se také všech ostatních. [146] Víme totiž, že pneuma je pohyb napětí, které se šíří podobně jako vlnění od středu do krajů, a to až po periferii daného tělesa, a zároveň v opačném směru od periferie směrem do středu. Každý impuls vycházející ze středu tak prochází celým tělesem, aby dospěl až do všech jeho krajů a naopak každý impuls přijatý kdekoli na periferii tělesa opět dospívá prostřednictvím tonického pohybu až do jeho středu. Všechny části tělesa jsou tímto způsobem navzájem propojeny. Tomuto vzájemnému propojení říkají stoikové buď συμπάϑεια, „soutrpnost“ (protože každá část sjednoceného tělesa „trpí“ prostřednictvím tonického pohybu pneumatu spolu s každou jinou) [147] nebo σύμπνοια, „společný dech“, či συντονία, „společné napětí“. [148]
Zatímco u anorganických těles nevytváří tento tonický pohyb více než jejich ἕξις, u těles organické přírody je jeho výrazem ϕύσις a u živých bytostí je to ψυχή. Soutrpnost pneumatického pohybu s látkou, která charakterizuje všechna hénómena, má pak u těles, jejichž pneumata jsou díky silnějšímu zastoupení ohně aktivnější, vždy ostřejší a ostřejší podobu, což se projevuje diferenciací způsobů vnímání až po jeho nejostřejší způsob, jímž je myšlení racionálních bytostí (λόγος). I myšlení je ovšem modalitou tonického pohybu. Není proto čímsi odděleným od tělesně-živlové povahy tohoto universa, jako je tomu u Platóna a Aristotela. Nejenom stoická teorie vnímání, ale i stoická teorie poznání a stoické pojetí pravdy jsou tímto způsobem založeny na pojmu tonického pohybu. Neboť čím intensivnější je tento pohyb, tzn. čím sevřenější je dané pneuma, tím pevnější a ryzejší se stává poznání, jež u stoiků vždy spočívá na bázi vnímání, tj. představ tlumočených opět pohybem pneumatu. [149]
Ale naším zájmem zde není stoická teorie poznání, nýbrž stoická kosmologie. Pro tu je podstatné, že analogickým způsobem, jakým pneumata vytvářejí jednotu a vlastnosti sjednocených bytostí, tím že je prostupují a svými dvěma pohyby zároveň udržují v bytí a utvářejí, prostupuje jedno jediné pneuma ve své nejaktivnější podobě jakožto λόγος rovněž celý tělesný svět, udržujíc ho v bytí a utvářejíc jeho vlastnosti. Celý kosmos je v tomto smyslu jediné ἡνωμένον, [150] jehož všechny části „trpí spolu“. [151] Každé jednotlivé pneuma každé jednotlivé bytosti je z tohoto hlediska jen relativní partikularizací jednoho jediného, kosmického pneumatu, jehož soudržná síla dává tvář tomuto veškerenstvu v celku i ve všech jeho částech. Modalitou kosmického pneumatu je λόγος. [152]
Vrátíme-li se nyní zpět ke stoické koncepci transmutace živlů, chápeme, že stoická kosmologie, založená na pojmu kosmického pneumatu, má z podstatných důvodů rámcovou podobu kosmogonie:
Na počátku kosmogonického procesu stojí oheň, který zaplňuje prázdno. Tento oheň se sám od sebe zháší, čímž ze sebe vytváří vzduch. Ze směsi ohně a vzduchu se utváří pneuma. Vzduch se sráží ve vodu a z vody, kterou proniká pneuma, vzniká zárodek světa. Z kapalného zárodku pak další kondenzací vzniká země. Vodu a zemi pak opět prostupuje kosmické pneuma, jež svým dostředivým pohybem způsobuje usazení země uprostřed světa. Okolo země se rozlévají vody, nad mimi se rozprostírá vzduch a na periferii světa se soustřeďuje ohňový éter. Tonický pohyb kosmického pneumatu přitom vtiskuje celému světu tvar koule. Tak vzniká nynější uspořádání světa (διακόσμησις):
Chrysippos říká, že svět je soustava nebe, země a přirozeností v nich. Anebo že je to soustava bohů, lidí a toho, co vzniklo kvůli nim. V jiném smyslu se o světě hovoří jako o bohu, podle něhož vzniká a završuje se toto uspořádání světa. Pokud jde o svět ve smyslu uspořádání světa, skládá se jednak z toho, co se otáčí okolo středu, jednak z toho, co zůstává uprostřed. Okolo středu se otáčí éter, uprostřed zůstává země a na zemi spočívají vody a vzduch. Neboť to, co je z veškeré bytnosti nejhustší, je přirozenou oporou všeho ostatního, tak jako u živočicha kosti. To se tedy nazývá země. Okolo ní se do tvaru koule rozlévá voda, která má schopnost být rovnoměrnější. Neboť výstupky země, které z vody vyčnívají do výše, nazýváme ostrovy; a ty z nich, které jsou souvislejší, nazýváme pevninami, protože si neuvědomujeme, že i ony jsou obklopeny velkými moři. Od vody se vznítil vzduch, jak se z ní vypařil, a rozlil se do tvaru koule. Ze vzduchu se vznítil éter, který je nejlehčí a nejprůzračnější. Do těchto přirozeností je tedy rozlišen svět ve smyslu světového uspořádání… [153]
Toto zdánlivě trvalé uspořádání světa není, jak víme, věčné. Oheň, z něhož tento světový pořádek původně vzniká, v něm působí k jeho zániku. Tak jako z ohně vznikl vzduch, ze vzduchu voda a z vody země, vzniká ze země opět voda, z vody vzduch a ze vzduchu opět oheň. Když se všechny tři ostatní živly opět promění v oheň, zůstává oheň sám a vyplňuje nekonečné prázdno.
Tehdy nastává onen okamžik, o němž se zmiňuje Seneca v jednom z listů Luciliovi: „Jaký bude život moudrého, zůstane-li bez přátel uvržen do vězení […] nebo vysazen na opuštěném břehu? Jako život Jova, když zanikne svět, když bohové splynou v jedno a přirozenost věcí se na chvíli zastaví: tehdy odpočívá sám pro sebe a oddává se svým myšlenkám.“ [154] Je to právě ona chvíle v životě vesmírného boha, kterou líčí Dión Chrysostomos:
Když zbyl samotný rozum a zaplnil nezměrný prostor, neboť se rozlil stejnou měrou všude a nezůstalo v něm nic hustého, nýbrž «všude» vládla samá řídkost; když dosahoval nejvyšší krásy, neboť získal naprosto ryzí přirozenost nesmíšené záře…