V kánonu dějin filosofie náleží Nicholasu Malebranchovi (1638–1715) zajisté čestné místo. Málokdo by jej však byl ochoten považovat za vpravdě prvořadou postavu filosofie druhé poloviny 17. století, za jakou jej měli Leibniz, Berkeley či Hume. Navíc je dnes Malebranche spojován především se specifickou kausální teorií zvanou okasionalismus a jen zřídka se berou v úvahu postoje, jimiž tento filosof ve své době poutal největší pozornost a jež se týkají otázek teorie poznání a povahy mysli. Chci zde rozvinout jednu jeho důležitou tezi, která prochází napříč právě těmito otázkami, totiž tezi, že ideje – ve smyslu bezprostředních předmětů poznávacích aktů konečné mysli – jsou „lokalizovány“ v Bohu. Z historického hlediska představuje porozumění obsahu této teze i Malebranchovým argumentům na její podporu především jeden z nepostradatelných klíčů k nahlédnutí skutečné povahy a dosahu recepce pozdně-scholastických teorií týkajících se ontologických aspektů kognitivních kategorií v raně novověké filosofii 17. století. Zároveň by ovšem ono porozumění mělo ozřejmit – by_ na takto poměrně úzce vymezeném poli –, že i v ryze věcném ohledu po sobě Malebranche zanechal dobrou a originální filosofii, která má daleko k nepodloženému mysticismu či vizionářství (což mu bylo a je občas podsouváno); a že soud současníků o hodnotě jeho myšlenek možná nebyl nikterak přemrštěný. V prvním oddílu se pokusím vyjasnit Malebranchovo přesvědčení, že „místem“ idejí je Bůh, a zasadit je do pevnějšího pojmového rámce. V druhém oddílu pak představím a prodiskutuji dva hlavní argumenty, jimiž Malebranche své přesvědčení hájí.
V kánonu dějin filosofie náleží Nicholasu Malebranchovi (1638–1715) zajisté čestné místo. Málokdo by jej však byl ochoten považovat za vpravdě prvořadou postavu filosofie druhé poloviny 17. století, za jakou jej měli Leibniz, Berkeley či Hume. Navíc je dnes Malebranche spojován především se specifickou kausální teorií zvanou okasionalismus a jen zřídka se berou v úvahu postoje, jimiž tento filosof ve své době poutal největší pozornost a jež se týkají otázek teorie poznání a povahy mysli. Chci zde rozvinout jednu jeho důležitou tezi, která prochází napříč právě těmito otázkami, totiž tezi, že ideje – ve smyslu bezprostředních předmětů poznávacích aktů konečné mysli – jsou „lokalizovány“ v Bohu. Z historického hlediska představuje porozumění obsahu této teze i Malebranchovým argumentům na její podporu především jeden z nepostradatelných klíčů k nahlédnutí skutečné povahy a dosahu recepce pozdně scholastických teorií týkajících se ontologických aspektů kognitivních kategorií v raně novověké filosofii 17. století. [2] Zároveň by ovšem ono porozumění mělo ozřejmit – byť na takto poměrně úzce vymezeném poli –, že i v ryze věcném ohledu po sobě Malebranche zanechal dobrou a originální filosofii, která má daleko k nepodloženému mysticismu či vizionářství (což mu bylo a je občas podsouváno); a že soud současníků o hodnotě jeho myšlenek možná nebyl nikterak přemrštěný. V prvním oddílu se pokusím vyjasnit Malebranchovo přesvědčení, že „místem“ idejí je Bůh, a zasadit je do pevnějšího pojmového rámce. V druhém oddílu pak představím a prodiskutuji dva hlavní argumenty, jimiž Malebranche své přesvědčení hájí.
Zkoumanou Malebranchovu tezi lze pro naše účely formulovat takto:
(T) Pro vše, co jakákoli konečná mysl m poznává na základě idejí, platí, že m zří příslušné ideje v Bohu. [3]
Komentář by si zasloužily všechny podstatné prvky této teze; na místě je otázka, jak přesně vypadá Malebranchova koncepce Boha, co se tu přesně míní „zřením“ či jak se koncipuje vztah „být v“, mají-li jeho termíny být na jedné straně ideje a na druhé straně Bůh. Nicméně nejnaléhavěji zde volá po vysvětlení sám výraz „idea“, a při vyjasňování Malebranchovy teze (T) se tentokrát omezím právě na otázku, co přesně pro Malebranche tento výraz znamená.
Začnu dvěma výkladovými tezemi, z nichž první bude sotva někdo zpochybňovat, zatímco druhá – o niž mi ovšem půjde především – bude možná na první pohled budit rozpaky. Za prvé tvrdím, že (1) v pozadí Malebranchovy koncepce ideje je kritické vyrovnávání se s Descartovým, resp. soudobým kartesiánským [4] pojetím role, kterou má pojem ideje hrát ve filosofii mysli a v teorii poznání, tj. s pojetím, které v některých důležitých ohledech (a zcela jistě co do „lokalizace“ toho, co má výraz „idea“ denotovat) znamená radikální rozchod s do té doby dominantní augustinsko-platónskou tradicí. A za druhé tvrdím, že (2) navzdory kritickému postoji vůči kartesiánskému pojetí, který jej nakonec dovedl k pozici, již lze v mnoha aspektech (a opět zcela jistě co do otázky „lokalizace“) chápat jako restauraci tradičního, před-descartovského zacházení s pojmem ideje, zůstává Malebranchova koncepce ideje v rozhodujících momentech descartovská, tj. hluboce antitradicionalistická. (2) má klíčový význam pro náležité pochopení teze (T) a jen v jejím světle ji lze, jak se domnívám, považovat (T) za filosoficky zajímavou: (2) totiž zahrnuje odmítnutí představy, podle níž by v pozadí (T) stála nějaká svévolná změna významu slova „idea“ oproti Descartově úzu, tj. představy, že za rozdílnou „lokalizací“ idejí u Descarta a Malebranche stojí jen ekvivokace na výraz „idea“.
Proč se (2) může jevit problematická? Připomeňme si stručně, v čem spočívá Descartův radikální rozchod s tradicí naznačený v (1). Tradičně – nejpozději od sv. Augustina a víceméně napříč celým tehdejším doktrinálním spektrem – odkazoval výraz „idea“ ke konstituentům, resp. předmětům Boží chápavosti (intellectus), které zároveň plnily roli archetypů či universálních esencí, ve shodě s nimiž se tvoří jednotlivé formy individuálních věcí. Descartes tímto výrazem naproti tomu soustavně odkazuje ke konstituentům, resp. předmětům či obsahům konečné (typicky lidské) mysli. [5] Podezření, které tato obecná charakteristika Descartova novátorského zacházení s výrazem „idea“ vrhá na moji tezi (2), by mělo být nasnadě. [6] Malebranchova (T) je zjevně neslučitelná s tím, co zřejmě představuje jádro Descartovy alternativy vůči tradici, totiž s převedením toho, k čemu výraz „idea“ odkazuje, na půdu konečné mysli. Navíc Malebranche neváhá charakterizovat ideje figurující v (T) jako archetypy věcí a hlásí se přitom k odkazu sv. Augustina, jenž bezesporu patřil k hlavním aktérům formování tradiční, Descartem opuštěné koncepce. [7] To vše vskutku poskytuje silnou prima facie podporu pro názor, že Malebranche prostě restituoval starý dobrý augustinovský význam výrazu „idea“, a že jeho (T) tudíž hovoří o něčem zcela jiném, než čím chtěl výraz „idea“ vyhradit Descartes, a že Malebranchovu koncepci ideje lze proto stěží rozumně označit (jak činím ve své tezi [2]) za „descartovskou“.
Jaké možnosti se nabízejí tomu, kdo chce tezi (2) přesto hájit? Jako nejschůdnější se jeví ukázat, že pojem ideje vystupující v (T) má stejný obsah jako Descartův pojem ideje a že to, v čem se Malebranche s Descartem rozchází, je pouze rozsah jednoho a téhož pojmu, a právě o to se chci pokusit ve zbytku tohoto oddílu. Nejprve se budu věnovat Descartovu pojmu ideje a vykážu reprezentativnost jako hlavní obsahový znak tohoto pojmu. Poté krátce prokážu, že Malebranche pracuje v (T) s pojmem ideje, který je určen tímtéž obsahovým znakem. Výsledkem by mělo být náležité porozumění skutečnému filosofickému dosahu Malebranchovy teze (T).
Nejrozsáhlejším a nejsoustavnějším pramenem k Descartově obecné teorii ideje je bezesporu Třetí meditace, [8] zejména její první polovina (AT VII, str. 34–45). Při nepředpojatém čtení lze odtud dovodit koncepci, o níž se z mnoha textových i systematických důvodů domnívám, že je na místě mít ji s ohledem na Descarta za bernou minci. [9] V základních rysech ji lze charakterizovat následovně: „Idea“ odkazuje univoce k „modům myšlení“ (modi cogitandi) [10] či „úkonům chápavosti“ (operationes intellectûs), [11] tj. k jednotlivým myšlenkovým aktům neboli datovatelným mentálním událostem. Tyto mody/úkony/akty/události [12] dále mají – a to je nanejvýš důležité – inherentně reprezentativní charakter. [13] Tím se míní, že myšlenkové akty, které chce Descartes ve Třetí meditaci nazývat „idejemi“, jsou nejen intencionální povahy, ale navíc o nich platí, že jejich reprezentativní obsah se od nich liší pouze pomyslně, tj. že po věcné stránce jsou tyto myšlenkové akty a to, na základě čeho jsou tyto akty právě o tom, o čem jsou, a ne o něčem jiném, jedno a totéž. Descartes tento rozvrh ve Třetí meditaci zachycuje (jako tak často, jedná-li se o uzlové body jeho pozice) ve scholastickém žargonu: u každé ideje lze podle něj rozlišit na jedné straně tzv. „formální realitu“ (spočívající v případě idejí v tom, že se jedná o mody myšlení), a na druhé straně tzv. „předmětnou realitu“ (spočívající v reprezentativním obsahu té které ideje), přičemž obojí platí za pouhé rozdílné „způsoby bytí“ (modi essendi) jedné a téže ideje. [14]
Toto pojetí představuje důležitou alternativu k dosud široce sdílenému generickému scholastickému rámci, v němž se artikulovaly vztahy mezi myšlenkovým aktem, jeho obsahem a myšlenou věcí. Podle této generické koncepce [15] je reprezentativní obsah jednotlivých myšlenkových aktů reálně totožný nikoli s těmito akty samými – jak tomu podle všeho chce Descartes ve Třetí meditaci –, nýbrž přímo s myšlenou věcí, koncipovanou qua modifikovanou vnějším určením „být (někým) myšlena“. [16] Snad ještě důležitější než kontrast se scholastickou koncepcí je skutečnost, že naznačený Descartův rozvrh z Třetí meditace je na hony vzdálen jistému schématu, jež dlouho ovlivňovalo (a mnohde možná dodnes ovlivňuje) základní pochopení Descartovy a potažmo celé novověké noetiky a podle něhož je kartesiánská idea jakési tertium quid stojící mezi myšlenkovým aktem na jedné straně, a myšlenou věcí na straně druhé, tedy cosi, co sice má reprezentativní charakter a existuje „v mysli“, ale není s jednotlivým myšlenkovým aktem reálně totožné (nazvěme si toto pojetí „reidovská koncepce“). [17] Myšlenkový akt je k tomuto tertium quid zaměřen jako ke svému bezprostřednímu předmětu, a teprve jeho prostřednictvím (na základě toho, že tento bezprostřední předmět má reprezentativní charakter) je druhotně zaměřen k myšlené věci samé. Na rozdíl od obou předchozích pojetí – Descartova a generického scholastického – by tedy podle reidovské koncepce byly myšlenkový akt, jeho obsah a myšlená věc třemi různými jsoucny.
Podíváme-li se nyní na koncepci z Třetí meditace optikou rozlišení mezi pojmovým obsahem a pojmovým rozsahem, shledáme, že Descartův výklad se orientuje převážně rozsahově: dozvídáme se zejména, které typy jsoucen mají být podle Descarta přiměřeně nazývány idejemi. Přesto tu však význačným způsobem vstupuje do hry i jediný, avšak o to důležitější obsahový znak pojmu ideje – totiž reprezentativnost. Je pravda, že ve Třetí meditaci je úloha reprezentativnosti při určení obsahu pojmu ideje poněkud zastřena, neboť Descartovi tu jde – v rámci příprav důkazu Boží existence, který v textu následuje – především o rozlišení mezi formální a předmětnou realitou jednotlivých myšlenkových aktů. Ve druhé části Descartových Odpovědí na Čtvrté námitky, v pasáži přímo se týkající zkoumaného úseku Třetí meditace, vystupuje nicméně tato úloha reprezentativnosti mnohem ostřeji. Descartes píše:
„[K]dyž [Arnauld] říká: je-li chlad pouhá zbavenost, nemůže být dána idea, která by ho reprezentovala jako kladnou věc, je zjevné, že mu jde pouze o ideu branou formálně. Protože jsou totiž ideje samotné jakési formy a nejsou složeny z žádné matérie, kdykoli se uvažují, nakolik něco reprezentují, berou se nikoli materiálně, ale formálně; pokud se však na ně nedíváme jako na reprezentující to či ono, ale pouze jako na úkony chápavosti, pak lze sice říci, že se berou materiálně, ale tehdy nijak nezohledňují pravdivost nebo nepravdivost předmětů. A proto podle mne nelze říci, že jsou materiálně nepravdivé v jiném smyslu, než jsem již vysvětlil: ať je totiž chlad kladná věc nebo zbavenost, nemám proto o něm jinou ideu, ale zůstává ve mně stále ta, kterou jsem měl vždy…“ [18]
Na první pohled je zřejmé, že jakkoli referuje výraz „idea“ ve Třetí meditaci podle všeho jednoznačně, připouští nyní Descartes, že tento výraz v jeho úzu v určitém ohledu přece jen víceznačný je: „idea vzatá materiálně“ (= „ideaₘ“) odkazuje k jednotlivému myšlenkovému aktu, „pokud se na (něj) nedíváme jako na reprezentující to či ono“; a „idea vzatá formálně“ (= „ideaᶠ“) odkazuje naproti tomu výlučně k reprezentativnímu obsahu, který přísluší idejiₘ. Reprezentativnost jako obsahový znak přitom v citované pasáži vystupuje pouze – a význačně – ve spojení s „ideouᶠ“. A při pozorném čtení lze právě tento význam spjatý s ideouᶠ vykázat jako to, co je z hlediska pojmového určení ideje simpliciter pro Descarta podstatnější.
Všimněme si za prvé, že je to nikoli určení spojené s ideouₘ, nýbrž určení spojené s ideouᶠ – tj. reprezentativní obsah příslušející idejiₘ –, co podle Descarta postihuje „ideje samotné“ (ipsae ideae). [19] Považuji za vhodné vykládat tuto pozoruhodnou myšlenku v tom smyslu, že Descartes chce právě v idejiᶠ tematizovat to, co je určující pro ideu jakožto ideu, bez čeho nelze danou entitu zvát ideou – zkrátka určitý (ač možná nikoli jediný) esenciální obsahový znak pojmu ideje.
Za druhé věnujme pozornost skutečnosti, že důležitá složka výměru idejeₘ v citované pasáži, totiž proviso „pokud se na (myšlenkové akty) nedíváme jako na (spectarentur non prout) reprezentující to či ono“, je víceznačná. Vyloží-li se toto proviso v tom smyslu, že myšlenkový akt sám o sobě vůbec nemá reprezentativní charakter, stane se citovaná pasáž slučitelnou nikoli s navrženou interpretací Třetí meditace, nýbrž spíše s reidovskou koncepcí: „ideaᶠ“ bude odkazovat k samostatné reprezentativní entitě na půdě mysli a „ideaₘ“ k myšlenkovému aktu, který je sám o sobě sice intencionální, ale ne-reprezentativní a který se stává reprezentativním až druhotně tím, že je zaměřen k idejiᶠ. [20] Chceme-li naopak pasáž uvést do souladu s naší interpretací Třetí meditace, musíme ono proviso vyložit tak, že myšlenkový akt sám o sobě reprezentativní charakter má, nicméně od toho, co je jím reprezentováno, resp. jak je to reprezentováno, se odhlíží; pak bude platit, že „ideaᶠ“ odkazuje přesně k témuž, k čemu odkazuje „předmětná realita“ ve Třetí meditaci – totiž k reprezentativnímu obsahu daného myšlenkového aktu. [21] Nejde mi nyní o rozhodnutí této alternativy, [22] nýbrž o samotnou její povahu. Alternativu lze totiž opět uchopit jako věnovanou otázce rozsahu pojmu ideje, určeného obsahovým znakem reprezentativnosti neboli jako týkající se rozsahu pojmu idejeᶠ: zatímco mé čtení přisuzuje Descartovi pozici, podle níž je ideaᶠ s myšlenkovým aktem reálně totožná, „reidovské“ čtení vidí Descarta nutně jako zastánce reálné různosti mezi myšlenkovým aktem a příslušnou ideouᶠ. Jinými slovy, spor se vede o to, zda jednotlivé myšlenkové akty náležejí, či nenáležejí do domény jsoucen charakterizovaných rysem reprezentativnosti, přičemž – a to je pro můj výklad klíčové – reprezentativnost se ve sporné pasáži opět nutně ukazuje jako esenciální obsahový znak Descartova pojmu ideje.
Považuji tedy za prokázané, že Descartes na rozhodujících místech odkazuje výrazem „idea“, resp. „idea vzatá formálně“, k pojmu „reprezentativní obsah jednotlivých myšlenkových aktů konečné mysli“. Za pomoci této skutečnosti lze nyní určitěji formulovat hypotézu zakládající obhajobu mé teze (2): výraz „idea“, který se uplatňuje v Malebranchově tezi (T), odkazuje podle této hypotézy k obsahově témuž pojmu, k němuž právě tímto výrazem odkazoval Descartes. Následující pasáž z Malebranchova otevřeného Třetího dopisu Arnauldovi [23] dokládá, že sám Malebranche viděl situaci právě takto:
„Chce-li [Arnauld] pouze definovat, co míní svými termíny, pak může nazývat ideou modifikaci či vjem mysli, neboť lze říci, že nominální definice jsou libovolné. Avšak chce-li z toho vyvozovat, že modifikace mysli reprezentují předměty nebo že idea, bezprostřední předmět mysli, pokud mysl myslí například dokonalý čtverec, je pouhým vjemem, který mysl o čtverci má, tj. pouze její vlastní modifikací, pak je jasné, že zneužívá svou nominální definici, že ji mění v definici reálnou (definition de chose) a že předpokládá to, co má dokázat.“ [24]
Malebranche zde nejen deklaruje, že svůj spor s Arnauldem (a potažmo s Descartem) nechápe jako ryze nominální, ale navíc dává jasně na srozuměnou, co by se podle něj mělo chápat jako společný obsahový základ pro spornou otázku reference výrazu „idea“: ideou je podle něho v každém případě třeba rozumět bezprostřední předmět mysli (a potažmo jednotlivých myšlenkových aktů), který reprezentuje předměty, což je rys zjevně spadající vjedno s pojmem idejeᶠ, jak s ním pracuje Descartes v citované pasáži Odpovědí na Čtvrté námitky. Ke stejnému závěru nás dovede i důležitá pasáž z De la recherche de la vérité, kterou lze číst jako místo, kde Malebranche předkládá svou oficiální definici ideje:
„Všichni, myslím, souhlasí, že předměty, které jsou vně nás, nevnímáme (n’apercevons) samy o sobě. Vidíme slunce, hvězdy a nekonečno předmětů vně nás; a není pravděpodobné, že by duše opouštěla tělo a takříkajíc by putovala nebem, aby všechny tyto předměty nazírala. Nevidí je tedy samy o sobě a když naše mysl zří například slunce, není jejím bezprostředním předmětem slunce, nýbrž cosi úzce spjatého s naší duší; a to právě nazývám ideou. Slovem idea zde tedy nemíním nic jiného než bezprostřední předmět či to, co je mysli nejbližší, vnímá-li (aperçoit) nějaký předmět, ‹tj. to, co afikuje a modifikuje mysl vjemem (perception), který mysl o předmětu má›.“ [25]
Konečně můžeme zřetelně nahlédnout skutečný filosofický dosah a polemický osten Malebranchovy teze (T). Malebranche se ptá, která jsoucna bychom měli považovat za inherentně reprezentativní neboli která jsoucna bychom měli považovat za descartovské idejeᶠ. A domnívá se, že správná odpověď nezní (jak se domníval Descartes ve Třetí meditaci) „jednotlivé myšlenkové akty konečné mysli“, ani (jak navrhuje reidovská koncepce) „cosi na půdě konečné mysli, co není s jednotlivými myšlenkovými akty reálně totožné“, nýbrž „určité obsahy v Bohu“. V dobovém kontextu tedy nechce Malebranche tvrdit nic menšího, než že Descartes pochybil, když to, co rozuměl ideou, „lokalizoval“ v lidské mysli, neboť byl vposled zavázán „lokalizovat“ to v Bohu. A teze (T) není než vyjádřením ústředního bodu této významné Malebranchovy kritiky.
Nyní se již lze s náležitým předběžným porozuměním obrátit k Malebranchovým důvodům pro (T). Přestože se Malebranche k obhajobě teze (T) po jejím prvním uvedení v Hledání pravdy (1674) opakovaně vracel, dva nejdůležitější argumenty na její podporu najdeme přímo v tomto jeho magnum opus. Základním zůstává původní argument pro (T), předložený v De la recherche de la vérité (III,2,i-vi). Druhý argument lze pak rekonstruovat na základě textu Desátého vysvětlení, které Malebranche připojil (společně s několika dalšími vysvětleními) k třetímu vydání De la recherche de la vérité z r. 1678. [26] Oba argumenty v uvedeném pořadí představím a prodiskutuji. Dříve je nicméně třeba zmínit některé jejich důležité společné předpoklady, jež plynou z Malebranchových širších metafyzických pozic.
Zásadní význam má Malebranchovo na první pohled šokující omezení třídy poznatků, které konečné mysli získávají na základě idejí, tj. poznatků, které podle něj vůbec mají reprezentativní charakter, a kterých se tedy teze (T) vůbec týká. Podle našeho autora totiž do této třídy náležejí přísně vzato výhradně poznatky kartesiánsky koncipovaných materiálních věcí, tj. jsoucen esenciálně určených rozlehlostí jako svým jediným atributem. Prima facie výstřednost tohoto kroku v kontextu kartesiánské ontologie, v jejímž rámci se Malebranche pohybuje, snad není třeba zvlášť zdůrazňovat: v ortodoxním kartesiánském rozvrhu lze konečným myslím připisovat kromě poznatků materiálních věcí ještě poznatky sebe sama a svých modů, jiných myslí a Boha; a Malebranche se svou restrikcí nezavazuje k ničemu slabšímu než k pozici, že ani jednoho z těchto tří poznatků nenabývají konečné mysli na základě idejí, tj. že tyto poznatky mj. vůbec nemají reprezentativní charakter. Jak Malebranche vysvětluje v De la recherche de la vérité (III,2,vii) (tj. v kapitole bezprostředně následující jeho argumentaci pro [T]) i jinde, poznává konečná mysl sebe samu a své mody na základě „vědomí či vnitřního pocitu“ (par conscience ou sentiment interieur), jiné mysli v tomto životě na základě (podložené) „domněnky“ (par conjecture) a v posmrtném životě (pravděpodobně) na základě „jich samých“ (par elles-mêmes) [27] a Boha nepochybně „Jím samým“ (par lui-même). [28] Diskuse Malebranchových důvodů pro tak výrazné omezení teze (T) přesahuje rámec tohoto článku. V dalším je nicméně třeba neztrácet tuto restrikci ze zřetele: jak uvidíme, závisí na ní přijatelnost některých premis Malebranchových argumentů pro (T).
Malebranche ovšem při omezování třídy poznatků par idées zachází ještě dále a i tentokrát jde o krok v kartesianismu velmi neortodoxní. Konečné mysli totiž podle něj poznávají na materiálních věcech prostřednictvím idejí výhradně kartesiánské primární kvality materiálních věcí (tj. velikost, tvar a pohyb). Teze, že materiální věci poznáváme na základě idejí, které zříme v Bohu, tedy podle něj znamená právě tolik, že primární kvality materiálních věcí poznáváme na základě idejí, které zříme v Bohu. Žádné další smyslové poznatky, včetně poznatků kartesiánských sekundárních kvalit, nás totiž podle Malebranche o tom, jaké jsou materiální věci, nezpravují v žádném ohledu: tyto poznatky „se nikterak neliší od nás samých, a tudíž nikdy nemohou reprezentovat nic, co je od nás odlišné“. [29] Mělo by být zřejmé, že tato pozice hned v několika provázaných ohledech představuje radikální revizi Descartovy koncepce smyslového vnímání – revizi, která vposled vede k úplné destrukci Descartova rozlišení mezi primárními a sekundárními kvalitami. Za prvé totiž jednoznačně vylučuje možnost interpretovat Descartovy sekundární kvality jako dispoziční vlastnosti materiálních věcí; [30] za druhé se zde Descartovy sekundární kvality nekompromisně asimilují s tím, co se v kartesianismu chápe jako „počitek“ (sensus) v protikladu k „vjemu“ (perceptio); a konečně se tyto sensus jednoznačně chápou jako ne-reprezentativní. [31] Ani těmito závažnými Malebranchovými kroky se zde ovšem nemohu podrobněji zabývat [32] a omezím se na rekapitulaci dopadu obou uvedených Malebranchových restrikcí na tezi (T). Nyní je zřejmé, že přiměřeně interpretovaná a explikovaná (T) říká, že
(T*) Konečné mysli poznávají materiální věci (a výhradně tyto věci) tak, že zří v Bohu ideje primárních kvalit materiálních věcí, tj. reprezentativní entity představující bezprostřední předměty příslušných jednotlivých poznávacích aktů konečné mysli, které mají co činit s primárními kvalitami materiálních věcí.
Zbývá vypořádat se s jistou dvojznačností, která poněkud komplikuje sledování Malebranchovy argumentace jak v De la recherche de la vérité (III,2), tak zejména v Desátém vysvětlení. Ve světle oddílu I a explikace (T*) má Malebranchova (T) následující dvě důležité implikace:
(I1) Žádné myšlenkové akty konečné mysli (včetně aktů spjatých s poznatky descartovských primárních kvalit materiálních věcí) nemají inherentně reprezentativní charakter.
(I2) Nic, co má inherentně reprezentativní charakter, nelze klást do konečné mysli (a to ani v případě poznatků descartovských primárních kvalit materiálních věcí).
(I2) Je silnější v tom smyslu, že implikuje (I1), zatímco implikace v opačném směru neplatí; jak totiž ukazuje reidovská koncepce, zdá se být přinejmenším logicky možné upřít myšlenkovým aktům inherentně reprezentativní charakter, a přesto tento charakter připsat něčemu jinému v konečné mysli. [33] Mělo by tedy být zřejmé, že k obhajobě (T) potřebuje Malebranche dokázat právě (I2), a nikoli pouze slabší (I1). Zvláště v Desátém vysvětlení jsou ovšem jeho formulace často natolik vágní, že je obtížné rozhodnout, se kterou z obou implikací na tom kterém místě právě pracuje. V následujících diskusích se vzdám únavných textových konjektur a Malebranchovy argumenty budu vždy předkládat ve tvaru, který je podle mého názoru vůči němu nejvstřícnější.
Malebranchův původní argument pro (T) v De la recherche de la vérité (III,2) má formu eliminačního argumentu z úplného výčtu. Malebranche, jak tvrdí, předkládá úplný výčet pěti možných způsobů, jak chápat ontologické pozadí toho, že konečné mysli mají reprezentativní poznatky (přičemž hned v De la recherche de la vérité [III,2,i] uvádí, že reprezentativní poznatky konečných myslí se omezují výhradně na poznatky [primárních kvalit] materiálních věcí) [34] a následně se snaží ukázat, že všechny uvedené způsoby kromě jediného jsou nepřijatelné. [35] Malebranchův výčet vypadá následovně: [36]
(1) Z materiálních věcí přecházejí do konečné mysli smyslové vzhledy (species), které na půdě konečné mysli utvářejí ideje (materiálních věcí).
(2) Konečná mysl má schopnost produkovat ideje (materiálních věcí) na základě podnětů od nepodobných tělesných impresí.
(3) Ideje (materiálních věcí) jsou v konečné mysli (s)tvořeny Bohem, a to buď (3.1) současně se stvořením konečné mysli, anebo (3.2) vždy u příležitosti toho, že konečná mysl myslí nějaký předmět.
(4) Konečná mysl poznává materiální věci tak, že uvažuje své vlastní dokonalosti, tj. modifikace.
(5) Konečná mysl poznává materiální věci tak, že pozoruje dokonalosti, tj. participovatelné esence stvořených nebo stvořitelných věcí, v Bohu.
Malebranche se snaží ukázat, že jedinou přijatelnou hypotézu představuje (5). Již proti přítomné fázi jeho argumentu byly nicméně v dobovém kontextu vzneseny dvě důležité námitky, které si zaslouží krátkou diskusi.
John Locke ve svých posmrtně vydaných poznámkách k De la recherche de la vérité připomíná, že důkazy z úplného výčtu vyžadují přídavný důkaz toho, že příslušný výčet je vskutku úplný, a upozorňuje, že Malebranche takový přídavný důkaz nikde nepodává. [37] Přísně vzato má Locke samozřejmě pravdu a naléhavost jeho požadavku se navíc zdá být umocněna tím, že Malebranchův výčet působí na první pohled dosti nesourodě. Otázka, jakým způsobem Malebranche ke svému výčtu dospěl a podle jakých principů jej organizuje, je dodnes velmi kontroverzní. Ve světle základních dobových modelů artikulace vztahů mezi myšlenkovým aktem, jeho obsahem a myšlenou věcí, předvedených v oddílu I, [38] se nicméně přirozeně nabízí výklad, podle něhož výčet zrcadlí následující úvahu: Za předpokladu (v kartesiánském kontextu velmi plausibilního), že konečná mysl nemůže poznávat materiální věci na základě jich samých, [39] poznává konečná mysl materiální věci buď (i) na základě něčeho, co je v ní samé, anebo (ii) na základě něčeho nemateriálního, co je mimo ni. V případě (ii) se může jednat – předpokládá-li se kartesiánská ontologie – buď o jiné konečné mysli, nebo o Boha; první z těchto možností však s ohledem na výchozí otázku implikuje nekonečný regres. V případě (i) se pak může jednat buď přímo o modifikace/dokonalosti dané konečné mysli (= Descartova pozice v Třetí meditaci), anebo o cosi, co existuje na půdě dané konečné mysli, ale co je od modifikací této mysli reálně odlišné (= reidovská koncepce). Malebranchův výčet by podle této úvahy byl strukturován následovně: konečná mysl poznává materiální věci buď (A) na základě nemateriálních entit, které jsou v konečné mysli, jsou však reálně odlišné od dokonalostí/modifikací konečné mysli, k čemuž může docházet výhradně způsoby popsanými v hypotézách (1), (2) nebo (3) Malebranchova výčtu (= varianty reidovské koncepce); nebo konečná mysl poznává materiální věci (B) na základě svých vlastních dokonalostí/modifikací (= hypotéza [4] = Descartova pozice), anebo konečně (C) na základě dokonalostí (participovatelných esencí), které jsou v Bohu (= hypotéza [5]). Mám za to, že taková strukturace dává Malebranchovu výčtu dobrý smysl, činí jej sourodým, a navíc – proti Lockovi – dodává (samozřejmě za předpokladu kartesiánského ontologického rámce) značnou plausibilitu nároku, že se vskutku jedná o výčet úplný. [40]
S jinou námitkou, která Malebranchův argument napadá en bloc nezávisle na konkrétních důkazech proti hypotézám (1)–(4), přišel Arnauld. První tři hypotézy podle něj netematizují povahu, nýbrž produkci idejí, čímž se – tvrdí Arnauld – stírá zásadní rozdíl mezi otázkou, jak v nás vzcházejí poznávací akty, a otázkou, jaké ontologické struktury zakládají naše poznávací akty, přičemž první otázku je třeba zodpovídat v termínech účinných příčin, zatímco druhou v termínech příčin formálních. [41] Přestože tato námitka působí sugestivně, ve světle podané interpretace struktury Malebranchova výčtu ji považuji za neopodstatněnou: Malebranche podle této interpretace zavádí „genetické“ hledisko pouze za účelem rozlišení různých možností, jak myslet poznatky typu (A), tedy za účelem vnitřní diferenciace kategorie, která má jednoznačně co činit s povahou, a nikoli s produkcí. K údajné konfúzi tudíž nedochází.
Obraťme se nyní k námitkám, které proti jednotlivým hypotézám svého výčtu vznáší sám Malebranche. Pro stručnost úplně pominu hypotézy (1) a (2), při jejichž vyvracení má Malebranche poměrně snadnou úlohu: odmítání smyslových vzhledů z široce mechanistických pozic patřilo tehdy již poměrně dlouho k loci communes moderních filosofů 17. století; a tvrzení, že hypotéza (2) implikuje ryzí stvořitelskou i anihilační moc na straně konečných jsoucen a že taková implikace je nepřijatelná, by v dobových filosofických kruzích sotva našlo vážné odpůrce.
Hypotéza (3) si zaslouží pozornost zejména proto, že ji Malebranche – jak naznačuje na konci druhého odstavce De la recherche de la vérité (III,2,vi) [42] – zřejmě pokládal za nejvážnějšího konkurenta hypotézy (5). Hypotézu (3.1) explikuje Malebranche jako ne-dispoziční a temporálně koncipovanou teorii vrozených idejí, která tvrdí, že v každé konečné mysli již od okamžiku jejího stvoření nepřetržitě aktuálně existují veškeré ideje všech materiálních věcí, které daná mysl poznává kdykoli během své existence. Proti této teorii argumentuje ve dvou krocích. V prvním se opírá o princip, který Leibniz nedlouho po něm proslavil jako tzv. „princip nejlepšího“: „Bůh vždy koná tím nejjednodušším způsobem (par les voies le plus simples) a nezdá se rozumné vysvětlovat naše poznání předmětů tak, že připustíme stvoření nekonečna jsoucen, protože tuto obtíž lze vyřešit mnohem snáze a přirozeněji“ [43] – totiž pochopitelně na bázi hypotézy (5). V druhém kroku pak Malebranche tvrdí, že i kdybychom – v rozporu s právě uvedeným principem – připustili, že v mysli skutečně aktuálně existuje ono „nekonečno stvořených jsoucen“, bylo by nemožné vysvětlit, jak mysl z tohoto nekonečného souboru volí tu kterou jednotlivou ideu vhodnou k reprezentování té které kvality určité materiální věci, již mysl aktuálně poznává: příslušné pravidlo nelze identifikovat s žádným smyslovým obrazem či otiskem poznávané věci, neboť takový obraz či otisk se v kartesiánském ontologickém rámci v žádném ohledu nepodobá příslušné ideji; a identifikovat ono pravidlo s nějakou ideou vede k nekonečnému regresu. S hypotézou (3.2) se pak Malebranche vypořádává velmi rychle – tvrzením, že tato hypotéza vposled předpokládá hypotézu (3.1), neboť „máme kdykoli možnost chtít myslet na jakoukoli věc, a takovou možnost bychom neměli, kdybychom věci již zmateně nevnímali, tj. kdyby v naší mysli nebyl již přítomen nekonečný počet idejí“. [44]
Konečně se dostáváme k Malebranchovu pojednání hypotézy (4), které mělo u jeho současníků jednoznačně největší ohlas, a to ze zřejmých důvodů – pro Arnaulda ani další oponenty nebylo obtížné poznat, že právě zde se Malebranche vyrovnává s koncepcí Descartovy Třetí meditace, kterou, jak již víme, považoval Arnauld i mnozí další doboví kartesiáni za kanonickou. [45] Proto je právě tento moment Malebranchova eliminačního argumentu z hlediska dějin filosofie asi nejpodstatnější, a příslušná argumentace je navíc velmi zajímavá i po věcné stránce.
Malebranchova diskuse sice není právě vzorem jasnosti a koncentrovanosti, přesto se však domnívám, že skutečný argument lze najít v předposledním, šestém odstavci v. kapitoly: [46]
„[S]tvořené mysli … nemohou zřít esenci [věcí] v sobě samých; jsou totiž velmi omezené, a proto neobsahují všechna jsoucna. … A protože … lidská mysl může poznávat všechna jsoucna, i jsoucna nekonečná, a protože je neobsahuje, je tím s jistotou dokázáno, že nevidí jejich esenci v sobě samé. Neboť mysl … není aktuálně nekonečná ani není schopna nekonečných modifikací v tomtéž okamžiku, a je proto absolutně nemožné, aby v sobě samé zřela to, co v ní není. Nezří tudíž esenci věcí na základě toho, že by uvažovala své vlastní dokonalosti nebo že by se rozličně modifikovala.“ [47]
Z pasáže lze vytěžit následující argument: [48]
(1) (x poznává esenci (materiálních) věcí na základě svých dokonalostí/modifikací [49] → dokonalosti x-u reprezentují [50] všechna [materiální] jsoucna/nekonečno [materiálních] jsoucen [51] )
(2) (dokonalosti x-u reprezentují nekonečno [materiálních] jsoucen → dokonalosti x-u obsahují nekonečno [materiálních] jsoucen), tudíž
(3) (x poznává esenci [materiálních] věcí na základě svých dokonalostí → dokonalosti x-u obsahují nekonečno [materiálních] jsoucen) /z (1), (2)/
(4) ¬ (dokonalosti x-u obsahují nekonečno [materiálních] jsoucen), tudíž
(5) ¬ (x poznává esenci [materiálních] věcí na základě svých dokonalostí) /z (3), (4)/
Argument je sice formálně platný, nicméně jeho premisy mají k evidenci daleko. Podívejme se na ně blíže.
V pozadí premisy (1) stojí Descartova teze ohledně povahy poznatků materiálních věcí, která hraje zásadní úlohu na cestě k závěru „voskové úvahy“ ke konci Druhé meditace (AT VII, str. 30–32), podle nějž se esence materiálních věcí nepoznává ani smysly, ani představivostí, nýbrž výhradně chápáním: totiž teze, že poznatek esence materiální věci je podmíněn uchopením dané věci jako schopné „bezpočtu změn“ (innumerabilium mutationum), resp. „obměn“ (varietatum) co do esenciálního atributu rozlehlosti. [52] Zkoumat pravdivost této významné kartesiánské teze není teď naším úkolem. Podstatné je, že za jejího předpokladu nabývá premisa (1) značné plausibility, a že právě takto na ni nahlíželi Malebranchovi současníci, kteří ji proto ve svých reakcích nijak významněji nezpochybňovali.
To ovšem neplatí o premise (2). Tu v diskusi s Malebranchem výslovně popřel významný kartesián Pierre-Sylvain Régis [53] a v návaznosti na něj také Arnauld. [54] //Oba se tedy přihlásili k přesvědčení, že – v termínech rozlišení, které v diskusi s Régisem zavedl sám Malebranche [55] – vjemy konečné mysli jsou sice z definice konečné in essendo, to se však nevylučuje s tím, aby některé z těchto vjemů byly nekonečné in reprœsentando. Takové přesvědčení vypadá na první pohled plausibilněji než Malebranchovo, podle něhož je nekonečnost in essendo nutnou podmínkou pro to, aby vjem platil za nekonečný in reprœsentando. Malebranche nicméně své stanovisko hájí nanejvýš pozoruhodným způsobem. V otevřeném Třetím dopisu Arnauldovi// [56] píše:
„[P]rotože jsou [modality duše] konečnými modalitami, nemůžeme v nich nalézt nekonečno, neboť nicota je neviditelná a v duši nelze vnímat to, co v ní není. Stejně tak musíme na základě toho, že v kruhu vnímám nekonečno shodných průměrů, či spíše na základě toho, že jsou v něm shodné průměry in reprœsentando, připustit, že tyto průměry jsou v něm in essendo. Neboť kruh vskutku obsahuje realitu nekonečna průměrů. Má-li tedy být realita přítomná mysli, má-li realita mysl afikovat, má-li ji mysl vnímat či přijímat, musí v ní tato realita skutečně být.“ [57]
Neměli bychom přehlédnout filosofickou váhu této obhajoby: podobně jako Caterus v Prvních námitkách zde Malebranche de facto odhaluje Descartovo, resp. Arnauldovo zavádění specifického způsobu přítomnosti jsoucen v mysli – ať už se tento způsob nazývá „předmětná realita“ nebo „obsaženost in reprœsentando“ – jako ad hoc krok, jenž ve skutečnosti poskytuje pouhé pseudovysvětlení vztahu reprezentace za pomoci termínů, jejichž význam je méně jasný než to, co jimi má být artikulováno, [58] a trvá na tom, že na straně konečné věci musí vztah „být (obsažen) v“ zůstat jednoznačný, a to na bázi atributu „být aktuálně přítomen v“. Malebranchova obhajoba premisy (2) tak odhaluje důležitou filosofickou motivaci pro koncepci Boha jako „místa“ idejí: vidíme, že tuto Malebranchovu koncepci je třeba chápat mj. i jako vyústění snahy artikulovat vztah reprezentace na půdě konečné mysli tak, aby nebylo třeba utíkat se k ad hoc entitám a potažmo ke zmnožování významů klíčových ontologických kategorií v rámci disciplíny, jež se dnes nazývá filosofie mysli.
Malebranchův odmítavý postoj ke zmnožování významů vztahu „být (obsažen) v“ vstupuje do hry i v případě poslední premisy (4). Tentokrát se však nejedná o rozdíl mezi, řečeno s Descartem, formální obsažeností (kdy je ve věci přímo forma vlastnosti, která se o dané věci vypovídá) a předmětnou obsažeností (kdy je ve věci – přesněji v mysli, resp. v descartovské ideji – jiná věc, a to na způsob poznávaného předmětu), nýbrž o rozdíl mezi formální obsažeností a tzv. obsažeností vynikavou (eminens), jak s ní v návaznosti na scholastiku [59] pracuje Descartes. Oficiální Descartova artikulace tohoto rozdílu ze závěru jeho Odpovědí na Druhé námitky// zní:
„O tomtéž říkáme, že to je v předmětech idejí formálně, když je to v nich stejné, jaké to poznáváme, a vynikavě, když to sice není stejné, ale je toho tolik, že to může nahradit stejné (quando non quidem talia sunt, sed tanta, ut talium vicem supplere possint).“ [60]
Z Třetí meditace lze pak vyčíst přídavnou podmínku, podle níž něco může být vynikavě obsaženo výhradně ve věci, která je „dokonalejšího (ontologického) řádu“ než věc, v níž je totéž obsaženo formálně. [61]
Námitku, kterou lze za pomoci rozlišení mezi formální a vynikavou obsažeností vznést proti premise (4), anticipuje v třetím odstavci De la recherche de la vérité (III,2,v) sám Malebranche: Proč by dokonalosti konečné mysli nemohly nekonečno (materiálních) jsoucen obsahovat vynikavě? [62] Podívejme se na jeho bezprostřední reakci:
„[J]ediný Bůh je sám sobě světlem a může, když sám sebe uvažuje, zřít vše, co vyprodukoval a co vyprodukovat může. Není pochyb, že předtím, než byl stvořen svět, existoval jedině Bůh a že by jej býval nemohl vyprodukovat bez poznání a bez ideje; že se tyto ideje, které přitom Bůh měl, v důsledku toho neliší od Něho samého, a že tedy všechna stvoření, i ta nejmateriálnější…, jsou v Bohu … Bůh tudíž zří ve svém nitru všechna jsoucna, a to na základě toho, že uvažuje své vlastní dokonalosti, jimiž jsou mu ona jsoucna reprezentována … Se stvořenými myslemi se to však má jinak.“ [63]
Sama o sobě působí taková odpověď samozřejmě nanejvýš neuspokojivě: Malebranche jako by námitku prostě bez argumentu odmítl a pouze zopakoval svou tezi (T), přičemž se poněkud záhadně dovolává toho, že přítomnost idejí v Bohu je nutnou podmínkou Boží schopnosti produkovat, resp. Božího aktu produkování či tvoření. A přece zde máme co činit, ač v poněkud zastřené podobě, s vpravdě klíčovou Malebranchovou myšlenkou. Jak totiž ukazují některá místa z Malebranchovy polemiky s Arnauldem, [64] Malebranche při práci s vlastností vynikavé obsaženosti podle všeho bere citovanou Descartovu definici z Odpovědí na druhé námitky mnohem vážněji než sám její autor, [65] a klíčové spojení ut talium vicem supplere possint navíc interpretuje velmi silně, totiž na bázi ontologické substituovatelnosti toho, co je v něčem obsaženo vynikavě, za to, co je v něčem jiném obsaženo formálně – a to v tom smyslu, že to, co je v něčem obsaženo vynikavě, platí za participovatelný archetyp při produkování toho, co tutéž vlastnost obsahuje formálně. Je zřejmé, že je-li vynikavá obsaženost koncipována takto silně, ztrácí uvedená námitka proti Malebranchově premise (4) opodstatnění.
Stojí za povšimnutí, že podaná diskuse vyvrácení hypotézy (4) Malebranchova eliminačního argumentu nám v pozitivním ohledu nabízí významný klíč k motivaci Malebranchovy syntézy kartesianismu a augustinovských prvků, jak s nimi pracuje před-descartovská scholastická filosofie: jeho snaha zbavit kartesiánskou artikulaci vztahu reprezentace ad hoc prvků, které nedostojí Descartovým vlastním metodickým požadavkům na skutečné filosofické vysvětlení (viz diskusi premisy [2]), na jedné straně, a jeho důsledné (a poměrně plausibilní) domyšlení Descartovy vlastní definice vynikavé obsaženosti na straně druhé jej dovedly k pojetí ideje, které při plnění ryze kartesiánských funkcí v rámci reprezentativní teorie poznatků konečné mysli vykazuje zároveň i podstatné znaky tradičního, před-descartovského významu výrazu „idea“.
Malebranche vždy považoval svůj argument pro (T) v De la recherche de la vérité (III,2) za základní a přesvědčivý. Alternativní argumentace, kterou nabízí v Desátém vysvětlení, je nicméně významná ze dvou důvodů: jednak vůbec nezávisí na úplnosti výčtu možných artikulací ontologického pozadí reprezentativních poznatků, a zcela tedy uniká Lockově námitce, [66] a za druhé odhaluje závažné heuristické pozadí Malebranchovy teze (T).
Jak je u Malebranche obvyklé, ani v Desátém vysvětlení nenajdeme argumentaci v sevřeném tvaru. Její jádro (jak je konstruuji z vyjádření rozesetých na poměrně velké ploše zhruba patnácti tiskových stran) má nicméně překvapivě jednoduchou podobu:
(A) ∀x(x má inherentně reprezentativní charakter → x je nutné, neměnné a nekonečné). [67]
(B) ∀x(x je nutné, neměnné a nekonečné → x nelze klást do konečné mysli, nýbrž výhradně do Boha), tudíž
(C) ∀x(x má inherentně reprezentativní charakter → x nelze klást do konečné mysli, nýbrž výhradně do Boha) /z (A), (B)/
Premisa (B) je – zejména ve světle diskusí premis (2) a (4) argumentu v De la recherche de la vérité (III,2,v) – poměrně neproblematická (i když atributy nutnosti a nekonečnosti samozřejmě zdaleka nejsou jednoznačné) [68] a tentokrát ji přijměme bez diskuse. Hlavní váha argumentu totiž zjevně spočívá na premise (A).
Ta na první pohled působí poněkud výstředně; jedná se nicméně o korolár jisté Malebranchovy zásadní, a navíc nikterak neplausibilní myšlenkové figury. Malebranche k této figuře odkazuje v Desátém vysvětlení hned dvakrát, totiž v pátém a jedenáctém odstavci:
„[P]rincip, že nás osvěcuje pouze Bůh a že nás osvěcuje pouze manifestací neměnného a nutného rozumu či moudrosti, se mi zdá být absolutně nutný, má-li být jakákoli možná pravda postavena na pevný a neochvějný základ.“ [69]
„Kdyby Rozum, k němuž přihlížíme, nebyl nutný a nezávislý …, nebylo by žádné skutečné vědy (science véritable) … Neboť … jaká by potom byla záruka, že (vědecké) pravdy se nepodobají těm, které se přijímají jen na některých universitách nebo jež trvají jen po nějakou dobu?“ [70]
Zejména poslední citovaná věta jasně naznačuje, čemu chce Malebranche postulováním nutnosti, neměnnosti a nekonečnosti reprezentativních entit čelit: totiž znepokojujícímu závěru, který lze podle všeho vskutku dovodit při důsledném domyšlení Descartovy (a Arnauldovy) koncepce jednotlivých myšlenkových aktů konečné mysli qua inherentně reprezentativních a podle kterého přísně vzato platí, že žádné navzájem různé jednotlivé myšlenkové akty konečné mysli – ať už se jedná o akty téže mysli nebo o akty více různých myslí – nikdy nemají numericky tentýž bezprostřední předmět, resp. reprezentativní obsah, [71] přičemž identita myšlené věci je vposled garantována pouze možnou vztažeností jednotlivých myšlenkových aktů k věci, jež je vůči těmto aktům veskrze transcendentní. Je-li tomu tak, pak je premisu (A) třeba číst jako vyjádření podmínek nutných k zajištění samotné možnosti toho, aby numericky různé myšlenkové akty konečných myslí měly numericky tentýž bezprostřední předmět. Mám za to, že ve světle tohoto desiderata nabývá premisa (A) značné plausibility, zvláště interpretujeme-li v ní uplatňovaný atribut nutnosti diachronně. [72]
Naposledy citované pasáže nás ovšem při zkoumání základů Malebranchovy teze (T) dovádějí ještě dále, totiž k Malebranchovým pohnutkám pro kladení uvedeného desiderata samého. Ve světle předloženého výkladu tyto pasáže (zejména druhá z nich) ozřejmují, že podle Malebranche představuje ono desideratum podmínku pro založení „skutečné vědy“: v případě, že se desiderata vzdáme (k čemuž Descartova, resp. Arnauldova analýza reprezentativních obsahů jednotlivých myšlenkových aktů podle všeho skutečně vede), hrozí – tvrdí Malebranche –, že „vědou“ budeme nazývat pouhý nahodilý soubor pomíjivých reprezentativních obsahů jednotlivých pomíjivých myšlenkových událostí, který se bude s každou novou myšlenkovou událostí proměňovat. A vskutku se zdá, že v takovém případě je vposled třeba vzdát se jakéhokoli vážného nároku na intersubjektivní sdělitelnost a ověřitelnost poznatků.
Domnívám se, že teprve nyní dospíváme k přiměřenému vhledu do skutečných filosofických základů Malebranchovy prima facie obskurní teze, že místem idejí je Bůh, v celé jejich komplexnosti. Vidíme, že tuto tezi zakládá vedle pozoruhodných a metodicky podložených redukcionistických ambic, s nimiž jsme se setkali při diskusi argumentace v De la recherche de la vérité (III,2), i svého druhu transcendentální úvaha o samotných podmínkách možnosti vědy na pozadí kartesiánské metodologie. Jasnějších kontur tak nabývá možná poněkud překvapivý aspekt Malebranchova postavení v širším systematickém kontextu moderního filosofického myšlení: tezi o „zření věcí v Bohu“ lze číst jako vyústění jeho na kartesiánských základech spočívající kritiky Arnauldova, resp. Descartova psychologismu, vedené v podobném duchu, v jakém svým souputníkům zhruba o dvě století později vytýkali psychologismus Frege nebo Husserl. A stojí za povšimnutí, že právě s Fregovou cestou k „třetí říší“ abstraktních entit vykazuje Malebranchova myšlenková cesta k Bohu jako le lieu d’idées ve světle podaných výkladů nemálo společných rysů.